...... ... .  . .  .  .

GIÁO LÝ VÔ THƯỜNG
Nguyên tác: All About Change, của Tỳ Khưu Thanissaro 
Việt dịch: TN. Chân Giải Nghiêm
 

(Có thể tùy nghi  in lại để dùng cho cá nhân hay phổ biến miễn phí. Ngoài ra, tác giả giữ bản quyền.) 

Lời Người Dịch: Phân tích những ngộ nhận phổ thông về giáo lý Vô Thường. Phân tích chủ đích của Đức Phật khi dạy về 3 đặc tính Vô Thường, Khổ và Vô Ngã của các pháp, Ngài dạy về 3 đặc tính này như những cánh cửa (phép quán) để đi vào giải thoát chứ không phải như những khẳng định, triết lý về cuộc đời. 

(

Vô Thường là trọng tâm của tuệ giác đạo Bụt -- điều này phổ thông cho đến nổi đã nảy sinh ra một câu kết quen thuộc: ‘Há chẳng phải giáo lý nhà Phật là vô thường đó sao?’ Điều ít được biết đến là trọng tâm này nằm trong một bố cục, và vô thường không phải là điểm tuệ giác khởi đầu hay kết thúc. Tuệ giác bắt đầu bằng câu hỏi đánh giá vô thường dưới ánh sáng của ước vọng muốn có một hạnh phúc chân thật. Tuệ giác dừng lại ở một hạnh phúc vượt ra ngoài vòng biến chuyển đổi thay. Khi bố cục này bị quên đi, người ta tự tạo ra những chủ hướng mới cho giáo pháp, và thường cho rằng Bụt cũng giảng dạy trong cùng những chủ hướng này. Hai trong số những chủ hướng bây giờ thường được gán vào cho Bụt là:

Kiến giải về vô thường dạy ta ôm ấp những gì ta kinh qua mà không bám vào chúng -- tận hưởng chúng trong giây phút hiện tại bằng cách trân quý sự biểu hiện của chúng, biết rất rõ rằng rồi ta sẽ phải buông chúng ra để đón nhận những gì tiếp đến.

Kiến giải về vô thường dạy ta hy vọng. Bởi vì vô thường nằm trong bản chất của mọi vật, cho nên không có gì có tính cố định, kể cả bản ngã chúng ta. Cho dù hoàn cảnh có tệ đến đâu, thì chuyện gì cũng có khả năng trở thành hiện thực. Ta có thể làm được những gì ta muốn làm, xây đắp nên  cõi đời ta muốn sống, và trở nên những gì ta muốn trở nên.

Cách diễn dịch thứ nhất cho ta sự khôn ngoan biết hưởng thụ những khoái lạc có tính cách chủ quan, nhất thời trong khi ta không muốn chúng biến dị đổi thay; cách diễn dịch thứ hai, cho ta biết tạo ra sự đổi thay khi ta muốn. Dù đôi lúc được trình bày như những kiến giải bổ sung, hai cách diễn dịch này chứa đựng một mâu thuẫn có tính thực tiễn: Nếu các kinh nghiệm đều phu du và dễ đổi, thì có đáng để phải nhọc công tạo tác ra chúng hay không? Làm sao ta có thể tìm thấy hy vọng đích thực trong viễn cảnh một thay đổi tích cực khi ta không thể thực sự nghỉ ngơi trên thành quả? Há chẳng phải ta đang sắp xếp cho mình một sự thất vọng đó sao?

Hay phải chăng đây lại là một trong những nghịch lý không thể tránh được của cuộc đời? Trí tuệ cổ truyền dân gian từ nhiều nền văn hoá cũng bảo vậy, khuyên ta hãy đón nhận đổi thay bằng thái độ vui mừng dè dặt và thản nhiên khắc kỷ: tự rèn luyện để không vướng mắc vào kết quả của việc mình làm, và chấp nhận không thắc mắc sự cần thiết của việc phải liên tục chế tác những khoái lạc phù du với hết khả năng mình, bởi chọn lựa duy nhất còn lại là sự ù lì và tuyệt vọng. Lời khuyên này cũng thường được gán ghép cho Bụt.

Nhưng Bụt không phải là người chấp nhận sự việc không cần thắc mắc. Trí tuệ của Người nằm ở chỗ thấy rõ rằng nỗ lực dồn vào việc chế tác hạnh phúc chỉ đáng công khi những vận hành của sự thay đổi có thể được xử lý một cách khéo léo để đạt tới một hạnh phúc nằm ngoài sự đổi thay[1]. Bằng không thì chẳng qua chúng ta chỉ là những người tù trong trại khổ sai, bắt buộc phải chế tác không ngừng những lạc thọ để nguôi đi cơn đói của mình dẫu thấy rằng những tưởng tượng này chẳng có lấy một chất thật nào và chẳng bao giờ có thể làm cho ta no nổi.

Những nhận thức này tiềm ẩn trong câu hỏi, mà theo Bụt, nằm ở chỗ khởi đầu của kiến giải:

Điều gì, khi thực tập, sẽ đưa đến cho tôi an ổn và hạnh phúc lâu dài?’[2]

Đây là một câu hỏi chân thành, thúc đẩy bởi ước muốn nằm sau tất cả mọi hành động có ý thức: để đạt được những mức độ hoan lạc, xứng với công sức bỏ vào. Câu hỏi này nẩy sinh từ chỗ nhận thức rằng cuộc đời đòi hỏi sự ra công, nếu không cẩn trọng thì cả cuộc đời ta có thể trôi đi trong oan uổng. Câu hỏi này, cùng với những nhận thức và ước muốn đằng sau nó, quy định ý hướng chữ Vô Thường của Bụt. Nếu xét kỹ câu hỏi này, ta thấy mầm mống của mọi kiến giải của Bụt trong việc chế tác và tiêu thụ sự thay đổi.

Vế thứ nhất của câu hỏi – ‘Điều gì, khi thực tập, sẽ đưa đến cho ...’ -- nhắm vào các vấn đề của việc tạo tác, và vào hiệu quả của hành động. Trước khi Giác Ngộ, Bụt đã rời nhà, vào nơi vắng vẻ để tìm hiểu một cách chính xác vấn đề này: để biết năng lực hành động của con người có thể đi đến đâu, và có thể đưa tới một bình diện vượt ra ngoài tầm với của vô thường hay không. Sự Giác Ngộ của Ngài là sự xác nhận khả năng này -- nếu hành động được phát triển đến một bậc thuần thục thích hợp. Và Ngài đã dạy bốn loại hành động, tương ứng với bốn mức độ thuần thục: ba loại tạo ra các kinh nghiệm dễ chịu, khó chịu và pha lẫn (giữa khổ và lạc) trong vòng thời gian và không gian; loại thứ tư vượt trên hành động, đưa đến mức độ an lạc vượt lên trên bình diện của thời gian và không gian, do đó từ bỏ nhu cầu phải tạo tác thêm một an lạc nào nữa[3].

Mọi tạo tác và tiêu thụ đều đòi hỏi yếu tố thời gian và không gian, cho nên trên bản chất, hạnh phúc siêu xuất không gian và thời gian thì không chế tác (sinh) hay tiêu thụ (diệt) được[4]. Do vậy, khi Bụt đạt đến phúc lạc ấy và bước ra ngoài những lề lối tạo tác và tiêu thụ, Ngài đã có thể quay lại và nhìn một cách tường tận những hoạt động này đã ảnh hưởng sâu rộng như thế nào trong đời thường, và thường giam hãm ràng buộc đến đâu. Ngài thấy rằng kinh nghiệm của chúng ta về hiện tại là một hoạt động -- một cái gì đó được chế tác hay sinh ra, từ giây này sang giây khác, từ chất liệu cung cấp bởi những hành động trong quá khứ. Ta tạo ra ngay cả bản ngã của mình, cảm tưởng mình là ai. Đồng thời, ta cũng cố gắng thọ hưởng những lạc thọ tìm thấy trong những gì ta vừa tạo tác – dẫu cho trong ước muốn thọ lạc của mình, ta vẫn thường ngấu nghiến khổ đau. Trong từng giây phút, sự tạo tác và tiêu thụ đan kết lẫn nhau: ta tiêu thụ những kinh nghiệm ngay khi ta tạo chúng, và tạo tác chúng ngay khi ta tiêu thụ. Cách ta thụ lạc hay thụ khổ có thể tạo thêm những lạc thọ hay khổ thọ khác, bây giờ và tương lai, tùy thuộc vào sự khéo léo của chúng ta.

Vế thứ hai trong câu hỏi của Bụt có ba phần -- ‘tôi/ an ổn và hạnh phúc/ lâu dài’ – quy định những tiêu chuẩn để đo mức thâm sâu của chúng ta trong việc tiến đến chân lạc hay hạnh phúc. (Từ Pali – sukkha – có thể được dịch là lạc, hạnh phúc, an ổn/nhàn, hay cực lạc.) Áp dụng những tiêu chuẩn này cho các kinh nghiệm mà ta tiêu thụ: nếu chúng không lâu bền, thì dù có dễ chịu đến đâu, chúng cũng không phải là chân hạnh phúc. Đã không phải là chân hạnh phúc thì không có lý do gì lại nhận chúng là ‘của tôi.’

Kiến giải này thành lập nền tảng cho giáo lý Ba Đặc Tính, Bụt dạy để kích thích khả năng xả ly đối với các kinh nghiệm thông thường, bị ràng buộc bởi thời gian và không gian. Anicca, đặc tính đầu tiên, là mấu chốt. Anicca áp dụng cho tất cả những gì thay đổi, thường được dịch là ‘vô thường’ (impermanent), chính là phủ định của nicca, nghĩa là vững bền, bất biến (constant) hay có thể trông cậy được (dependable.) Những gì thay đổi thì không bền vững (inconstant.) Sự khác biệt giữa ‘không bền lâu’ (impermanent) và ‘không bền vững’ (inconstant) có vẻ như thuộc về ngữ nghĩa, nhưng lại có tính cốt yếu trong cách anicca vận hành trong giáo lý của Bụt. Các Kinh cổ thường nhắc đi nhắc lại rằng, nếu cái gì anicca thì lập tức nối theo hai đặc tính kia: dukkha(khổ) và anatta (không phải ngã, phi-ngã), nghĩa là không đáng để nhận là ta hay của ta.

Nếu dịch anicca là không bền lâu (impermanent) thì mối quan hệ giữa Ba Đặc Tính này có thể bàn cãi được. Nhưng nếu dịch là không bền vững (inconstant), và xét Ba Đặc Tính dưới ánh sáng của câu hỏi ban đầu của Bụt, thì mối liên hệ giữa chúng thật rõ ràng. Nếu ta đang tìm những nền tảng có thể trông cậy được cho sự an ổn và hạnh phúc lâu dài thì những gì không bền vững tất nhiên là chỗ đáng lo ngại để treo hy vọng mình vào đó -- giống như tìm cách nghỉ ngơi trên một cái ghế không vững, các chân ghế có khả năng gãy bất cứ lúc nào. Nếu hiểu rằng ý thức về cái tôi của mình chỉ là một sản phẩm của ước muốn và tạo tác – mình chọn tạo ra nó – thì không còn một lý do hấp dẫn nào nữa để tiếp tục tạo ra cái ‘tôi’ và ‘của tôi’ xung quanh những gì (kinh nghiệm) không kiên định và đáng lo rầu. Ta muốn một cái gì tốt hơn. Ta không muốn biến kinh nghiệm đó làm mục đích của sự thực tập của mình.

Vậy ta làm gì với những kinh nghiệm không kiên định và đáng lo rầu? Ta có thể xem chúng như vô dụng và vất đi, nhưng như vậy thì uổng phí quá. Ta đã mất công làm ra chúng rồi; rốt cuộc, cách duy nhất để đạt tới mục đích là sử dụng những kinh nghiệm thuộc loại này. Vậy ta cần học cách dùng chúng như những phương tiện dẫn đến mục đích; và vai trò của chúng trong mục đích này được quyết định bởi loại hành động dùng để tạo tác ra chúng: loại chế tác ra những lạc thọ có ích cho mục tiêu, hoặc loại không chế tác ra những lạc thọ có ích cho mục tiêu. Với loại hành động có ích cho mục tiêu, Bụt gọi là ‘Đạo.’ Đường hướng này khuyến khích các hành động vị tha (Thí), đức hạnh (giới), và sự thực tập thu nhiếp tâm ý hay định. Mặc dù các hành động này vẫn nằm trong bình diện của Ba Đặc Tính, chúng chế tác ra một loại lạc thọ tương đối bền vững và an toàn, có tính chất tưởng thưởng và nuôi dưỡng sâu sắc hơn việc chế tác và tiêu thụ những dục lạc thông thường. Vậy, nếu ta nhắm đến hạnh phúc trong vòng biến đổi, thì hãy lưu ý đến sự vị tha (Thí), đức hạnh (giới), và thu nhiếp tâm ý để chế tác ra hạnh phúc ấy. Nhưng nếu ta muốn nhắm đến hạnh phúc vượt ngoài vòng biến đổi, thì cũng những hành động này lại có thể giúp ta bằng cách nuôi lớn tính trong sáng của tâm ý, cần thiết cho sự Giác Ngộ. Cho dù đường nào, chúng cũng đáng để rèn luyện thuần thục. Đây là những dụng cụ căn bản cho ta, vì vậy ta muốn giữ chúng thật tốt và thật sẵn để dùng.

Với những loại khổ và lạc khác – như những khổ, lạc dính dáng đến những truy cầu dục lạc, và dính dáng đến sự hiện hữu của thân tâm một cách đơn thuần – chúng có thể đóng vai trò của những đối tượng được ta uốn nắn bằng các dụng cụ của mình, vai trò của những chất liệu của sự hiểu biết dẫn đến Giác Ngộ. Quán sát cẩn thận chúng dưới ánh sáng của Ba Đặc Tính -- để thấy một cách tường tận chúng không bền vững, đáng lo rầu (khổ), và không-phải-ngã ra sao -- ta sẽ giảm dần khuynh hướng liên tục chế tác và tiêu thụ chúng. Ta thấy rằng sự thôi thúc nghiện ngập để chế tác ra chúng hoàn toàn đến từ sự đói khát và vô minh thể hiện qua các trạng thái đam mê, ghét bỏ, và ảo tưởng. Khi những nhận thức này làm phát khởi sự xả ly (thản nhiên) đối với những kinh nghiệm hiện hành (được tạo tác) và những quá trình tạo tác ra chúng, thì ta bước vào con đường của loại nghiệp thứ tư, dẫn đến sự Bất Tử.

Con đường này chứa đựng hai bước ngoặc quan trọng. Bước ngoặc thứ nhất đến khi tất cả tham đắm và ghét bỏ đối với dục lạc và đau đớn đã được dứt bỏ, và sự ràng buộc duy nhất của ta là với hỷ lạc của định. Tại điểm này, ta quay lại xét hỷ lạc của định chiếu theo Ba Đặc Tính đã được dùng để quán chiếu các kinh nghiệm dục lạc. Điều khó ở đây là ta đã trông cậy quá nhiều vào sự vững chãi của sức định của mình và không muốn tìm những trở ngại của nó. Đồng thời, tính không kiên định của tâm định vi tế hơn của các kinh nghiệm dục lạc rất nhiều. Nhưng một khi ta vượt qua sự miễn cưỡng, không muốn tìm sự không kiên định ấy, thì chắc chắn ta sẽ có lúc tìm ra. Và rồi tâm có thể hướng đến Bất Tử.

Đó là chỗ xảy ra bước ngoặc thứ hai. Kinh điển chỉ rằng khi tâm đối diện với Bất Tử nó có thể xem đó như một đối tượng của tâm - một pháp – và tạo ra một cảm giác vui thích và hoan hỷ đối với nó. Cảm giác về ngã hình thành sẽ tạo tác và tiêu thụ sự ưa thích, hoan hỷ này sẽ là chướng ngại cho sự Giác Ngộ hoàn toàn. Đến đây, logic của Ba Đặc Tính phải rẽ sang một khúc quanh mới. Logic ban đầu – ‘Cái gì không bền vững thì có tính căng thẳng và đáng lo rầu (khổ); cái gì căng thẳng và đáng lo rầu (khổ) thì không-phải-ngã’ -- mở ra khả năng rằng cái gì bền vững (thường hằng) thì có thể (1) an nhàn và (2) là ngã. Khả năng thứ nhất thật sự đúng với trường hợp này: cái gì bền vững thì an nhàn; sự Bất Tử chính là sự an nhàn tuyệt đối. Nhưng khả năng thứ hai không phải là một cách khéo léo để nhìn cái thường hằng: nếu bám vào cái thường như Ngã, ta sẽ kẹt vào sự bám víu của mình. Để vượt thoát không gian và thời gian, ta phải vượt thoát hành động tạo tác và tiêu thụ ngã, đó là tại sao kiến giải cuối cùng của Đạo là: ‘Mọi pháp’ -- thường hằng hay không – ‘đều không-phải-ngã.’[5]

Khi kiến giải này đã thực hiện xong việc vượt thắng mọi ưa thích và hoan hỷ đối với Bất Tử, sự Giác Ngộ toàn diện xảy ra. Ở điểm này, ngay cả con đường cũng được buông bỏ, và sự Bất Tử còn lại, dù không còn là một đối tượng của tâm. Nó chỉ đơn thuần có đó, hoàn toàn trước và tách ly khỏi sự hình thành của không gian và thời gian. Mọi tiêu thụ và tạo tác để tìm đến hạnh phúc cũng chấm dứt, bởi sự an ổn vô tận đã được tìm thấy. Và bởi vì mọi đối tượng của tâm đã được tận diệt trong hạnh phúc này, câu hỏi thường hay vô thường, khổ hay lạc, ngã hay không phải ngã cũng không còn là vấn đề nữa.

Đây là ý nghĩa của kiến giải đạo Phật về sự thay đổi: một phương pháp xem trọng những hiệu quả của sự nỗ lực, và ước muốn căn bản của con người là nỗ lực ấy không phí uổng, rằng thay đổi có khả năng đưa tới hạnh phúc vượt ngoài tầm với của đổi thay. Kiến giải này tập trung vào việc phát triển các khả năng dẫn đến sự chế tác hạnh phúc chân thật[6]. Nó dùng Ba Đặc Tính – không bền vững (vô thường), đáng lo rầu (khổ), và không-phải-ngã (phi-ngã) – không phải như những phát biểu trừu tượng về hiện hữu, mà như sự khích lệ để hoàn thiện những khả năng kia, và như những nguyên tắc để đo lường bước tiến của hành giả. Khi được dùng như vậy, Ba Đặc Tính sẽ dẫn đến một hạnh phúc vượt lên trên Ba Đặc Tính, các hoạt động tạo tác và tiêu thụ, cũng như toàn bộ không gian và thời gian.

Khi hiểu ý nghĩa này của Ba Đặc Tính, ta có thể thấy rõ những sự thật nửa vời chứa đựng trong những kiến giải trong việc chế tác và tiêu thụ sự biến đổi thường được gán ghép sai lạc cho Bụt. Về tạo tác: Mặc dù có thể rằng, với đầy đủ thực tập và kiên trì, ta có thể tạo ra bất cứ gì, kể cả một chuỗi ngã kiến hết sức phi thường từ chất liệu của hiện tại, vấn đề là: cái gì đáng để tạo tác? Chúng ta đã tự nhốt mình với ám ảnh phải tạo tác và tiêu thụ những khoái lạc và bản ngã chóng đổi thay, nhưng cạnh đó là khả năng dùng sự thay đổi để thoát khỏi ngục tù này, hưởng sự tự do của cái hạnh phúc vượt thoát thời gian và không gian. Ta muốn tận dụng khả năng này, hay thích dùng thì giờ rỗi rảnh của mình để thổi bong bóng trong ánh nắng rọi xuống cửa sổ nhà tù của mình và cố tìm thấy hạnh phúc từ những hình dạng uốn xoáy trên những bọt bong bóng trước khi chúng vỡ tung?

Câu hỏi này gắn liền với sự hiểu biết về việc tiêu thụ: Tận dụng các kinh nghiệm có tính chất vô thường không có nghĩa là ôm ấp chúng hay hút lấy cường độ biểu hiện của chúng. Ngược lại, điều này có nghĩa là học xử lý các lạc thọ và khổ thọ trong các kinh nghiệm ấy, không phải như những mục đích phù du trong tự thân chúng, mà như những công cụ cho mục đích Giác Ngộ. Với mỗi phút giây, chúng ta được cung cấp các chất liệu – hấp dẫn, không hấp dẫn. Thay vì ôm ấp chúng trong thích thú hay vất bỏ chúng đi một cách ghê tởm, ta có thể học cách dùng chúng để tạo ra những chìa khoá để mở cửa nhà tù của chúng ta.

Cũng như với sự khôn ngoan không vướng mắc vào kết quả các hành động của mình: trong nghĩa thú của Bụt, khái niệm này chỉ đúng nếu ta quan tâm sâu sắc đến kết quả của các hành động của mình và muốn làm chủ các tiến trình nhân-quả dẫn đến tự do đích thực. Nói một cách khác, ta không đòi hỏi một cách ngây thơ rằng các hành động của ta – khéo léo hay không -- đều sẽ mang lại hạnh phúc tức thì, rằng bất cứ thứ gì ta đút vào ổ khoá cũng sẽ tự động mở được chốt cửa. Nếu những gì ta làm đã không được khéo léo và dẫn đến những kết quả không mong muốn, thì ta phải chịu công nhận những sai lầm của mình và tìm cho ra tại sao chúng đã sai để ta có thể học cách sửa đổi lần sau. Chỉ khi nào ta có kiên nhẫn để nhìn một cách khách quan kết quả của các hành động của mình ta mới có thể học, bằng cách tìm hiểu những chiếc chìa khoá không mở được cửa mà cuối cùng người ta học được cách làm những chiếc chìa khoá có thể mở được.

Với thái độ này ta có thể tận dụng các tiến trình thay đổi để phát triển được khả năng có thể giải phóng ta khỏi nhà tù của sự tạo tác và tiêu thụ không bao giờ ngưng nghỉ. Với giải thoát, ta bước vào tự do của một hạnh phúc chân thật, vượt lên trên các khái niệm nằm trong câu hỏi ban đầu đã dẫn chúng ta đến đây. Không có gì nữa cần phải làm; ý niệm về ‘của tôi’ và ‘thuộc về tôi’ bị đào thải; và ngay cả sự ‘lâu dài’, hàm chứa thời gian, cũng được xoá sạch bởi vô tận. Còn lại hạnh phúc nằm tuyệt đối ngoài phạm trù của những quan niệm hạnh phúc lệ thuộc thời gian và không gian. Hoàn toàn độc lập bởi các đối tượng tâm thức, nó thuần khiết và không thể thay đổi được, vô biên và thanh tịnh. Và như Kinh văn nói, nó nằm ngoài cả phạm trù của ‘tổng thể’ và ‘Tất Cả.’

Và đó là những gì mà sự tu tập trong đạo Phật nhắm đến.

(‘All About Change’ của Thanissaro Bhikkhu, Việt dịch: TN Chân Giải Nghiêm, 2004)
 
 

Ghi chú của người dịch:

[1] Nguyên bản: ‘khi các tiến trình thay đổi có thể sử dụng một cách khéo léo để tạo lập một hạnh phúc có sức kháng lại sự đổi thay.’ (‘only if the processes of change can be skillfully managed to produce a happiness resistant to change.’) Nhưng những gì do tạo tác thì đều phải theo luật vô thường (‘các pháp hữu vi đều phải theo luật vô thường mà đi đến hoại diệt’), đó là điều Bụt nhắc đi nhắc lại cho đến khi gần nhập Niết Bàn. Vậy dù khéo léo đến đâu, hạnh phúc do tạo dựng ấy cũng phải thay đổi. Trong khi đó, hạnh phúc thường hằng, không sinh diệt phải là cái vốn là, điều quan trọng là ta có buông bỏ những hạnh phúc giả tạm khác để nhận chân ra hạnh phúc chân thật hay không thôi. Vì vậy, trong bản dịch chúng tôi sửa chỗ này thành ‘đạt tới một hạnh phúc ngoài nằm ngoài sự đổi thay’ để tránh lưu truyền phần nghịch lý trong nguyên bản (theo chỗ thấy của chúng tôi.) Mục đích dịch bản văn này là để giúp làm sáng tỏ thêm sự học hiểu và hành trì, do đó chúng tôi xin mạn phép có sự sửa đổi nhỏ này. Xin ghi lại để độc giả tham khảo và chiêm nghiệm. 

[2] Sự an lạc này không phải là kết quả của việc tôi làm. Nhưng việc làm ấy, là con đường (phương tiện) dẫn đến chỗ an lạc.

[3] Trong đoạn này, tác giả giải thích việc tu tập giải thoát có vẻ tương tợ như việc phóng phi thuyền lên không gian: phần chịu ảnh hưởng của vô thường giống như phần chịu sức hút của trái đất, hạnh phúc chân thật hay giải thoát thì vượt ra ngoài quỹ đạo. Theo ý này, sự tu tập giống như là lực đẩy, đưa phi thuyền đến một tầm mức nhất định để không bị rớt xuống trái đất nữa. Có lẽ đây là vấn đề tác giả còn đang trăn trở, sàng lọc. Ai là kẻ tu tập và chứng đạt giải thoát? (Chủ thể đó là thường hay vô thường?) Cách phân tích của tác giả sẽ gặp lúng túng chỗ này. Nói đến Chân Lạc, tức cũng phải là Thường, Ngã. Vậy ngay từ khởi đầu của sự tu tập ba yếu tố này vẫn luôn có mặt, vấn đề là sự mê lầm quá lớn mà thôi. Sự trà trộn, lẫn lộn giữa hai bình diện tích môn và bản môn là một trong những vấn đề lớn phải khai thông (viễn ly) của hành giả. Thầy Thanissaro, là một trong những hành giả rất hiếm hoi, đã có những bước phân định khá rõ ràng trong vấn đề này (xin xem các bài ‘No-Self or Not-Self’, ‘the Not-Self Stratergy’, và ‘Buddhist Romanticism’ của Thanissaro Bhikkhu), tuy vậy trong kiến giải dường như vẫn có vài chỗ cần gạn lọc. Kiến giải đã khó, công phu sàng lọc càng khó thay.

[4] Nguyên bản: ‘a happiness transcending space and time, by its very nature, is neither produced nor consumed.’ Chỗ này tác giả hơi lấp lửng: có thể hiểu ‘không phải là sản phẩm của chế tác hay tiêu thụ’ nhưng cũng có thể hiểu ‘không còn được chế tác hay tiêu thụ.’ Theo ý ở các đoạn trước và kế tiếp, dường như  tác giả muốn nói ‘không còn được chế tác hay tiêu thụ nữa.’ (Phẩn trên tác giả đã nói đến một trình độ hạnh phúc nào đó thì không cần phải chế tác thêm nữa.) Nhưng nếu trình độ hạnh phúc siêu việt này, đã là kết quả của hành động (tu tập) thì nó phải theo luật vô thường mà hoại diệt. Do đó ý này chưa chỉnh. Hạnh phúc chân thật do vậy, không phải là sản phẩm, hay kết quả của tạo tác. Như vậy, vấn đề tu tập là chấm dứt sự tạo tác, bám víu, đồng nhất với những gì có tính chất vô thường, không phải ngã (tức dẫn đến khổ đau) và sống với cái chân thường, chân lạc (và chân ngã.) Vấn đề tạo tác không còn đặt ra khi trú với cái chân thường. Nhưng nếu chưa rõ mặt bản môn và chưa an trú đưọc chỗ này thì vẫn cần những tạo tác để đưa đến kiến giải và lắng đọng từ từ.

[5] Chỗ này tác giả còn đang trăn trở. Thật sự ra, không thể lấy những đặc tính của tích môn (phạm trù còn lệ thuộc không gian và thời gian) để nói về bản môn. Không thể nói chuyện thường, lạc hay ngã, tạo tác & tiêu thụ khi thời gian và không gian không áp dụng được. Ta chỉ có thể tạm dùng chúng như một phương tiện để giúp người đang quá kẹt vào thế giới tích môn. Bất Tử phải là bản thể, không phải là hiện tượng để nói đến từng cấp bậc, trình độ như tác giả tìm cách trình bày. Tâm đối diện với Bất Tử là tâm nào ? Có thể nhị nguyên như vậy chăng? Và quả như tác giả nói, bất cứ kinh nghiệm nào ta bám vào, cũng đều không phải ngã.

[6] Hạnh phúc chân thật không thể là sản phẩm của sự  tạo tác, bởi vì những gì được tạo tác phải theo luật vô thường. Câu này nên được viết là ‘phát triển các phương tiện đưa đến hạnh phúc chân thật.’

NIẾT BÀN (Nibbana)
Nguyên tác: 'Nibbana', của Tỳ Khưu Thanissaro
Việt dịch: TN. Chân Giải Nghiêm

Chúng ta đều biết cái gì xảy ra khi một đám cháy tắt. Ngọn lửa tàn và đám cháy cũng tắt luôn. Rồi, khi chúng ta mới học lần đầu rằng cứu cánh của sự tu tập đạo Phật có tên gọi là Nibbana (Nirvana, Niết Bàn), nghĩa đen là sự tắt ngấm của lửa, thì thật khó mà hình dung ra một hình ảnh nào ảm đạm chết chóc hơn cho một cứu cánh tâm linh: hoàn toàn tiêu diệt hết (tận diệt.) Hoá ra cách đọc đó là một sai lầm của dịch thuật, không phải về từ ngữ mà về biểu tượng. Lửa tắt biểu trưng cho cái gì với người Ấn Độ trong thời của Bụt? Tuyệt đối không phải là sự tiêu diệt. Theo các Bà La Môn thời cổ, khi lửa tắt, nó đi đến một trạng thái tiềm ẩn. Thay vì chấm dứt sự tồn tại, nó yên ngủ và trong trạng thái đó không bị trói buộc bởi một chất đốt nào nó lan toả suốt trong vũ trụ. Khi Bụt dùng hình ảnh lửa tắt để giải thích Nibbana với các Bà La Môn Ấn Độ trong thời của Ngài, Ngài đã bỏ qua câu hỏi lửa tắt rồi có tiếp tục hiện hữu hay không, và thay vào đó đặt trọng tâm vào sự không chỉ trỏ được của một ngọn lửa không cháy[1]: Đó là lời phát biểu của Ngài rằng người đã tận ‘diệt’ thì không thể mô tả (chỉ trỏ) được.

            Thế nhưng, khi dạy đệ Tử, Bụt lại dùng Nibbana như một hình ảnh của tự do. Hiển nhiên, tất cả người Ấn vào thời đó xem lửa cháy là giao động, lệ thuộc và bị bẫy nhốt vì sự bám víu và mắc kẹt vào chất đốt khi lửa cháy. Muốn nhen lửa người ta phải 'tóm bắt' nó. Khi lửa buông chất đốt của nó ra, nó được 'tự do', thoát khỏi trạng thái giao động, lệ thuộc và bị bẫy nhốt tïnh lặng và không bị giới hạn. Đó là vì sao thi ca Pali lập đi lập lại hình ảnh lửa tắt như một ẩn dụ cho tự do. Kỳ thật, ẩn dụ này là một phần của biểu tượng lửa với những thuật ngữ khác đính đi kèm. 'Upadana' hay sự bám víu, cũng trỏ chất nuôi dưỡng lửa rút từ các nhiên liệu. 'Khandha' không chỉ có nghĩa là uẩn, một trong nậm 'nhóm từ hợp' (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) phân định mọi pháp hữu vi, mà còn có nghĩa là thân cây. Lúc lửa tắt là lúc nó ngưng sự bám víu và rút chất nuôi dưỡng từ gỗ, cũng như vậy, tâm được giải phóng tự do khi nó dụng sự bám víu với các uẩn.

            Vậy, biểu tượng chủ yếu của Nibbana là tự do. Các chú giải tiếng Pali đã xác minh điểm này qua sự truy dò nguồn gốc ngôn ngữ của từ Nibbana, có nghĩa là 'tháo mở ra' (giải thoát)[2]. Giải thoát loại nào? Văn kiện trình bày hai bình diện. Một là giải thoát trong đời này, tiêu biểu bởi lửa tắt nhưng than vẫn còn nóng. Đó là trường hợp của vị A La Hán giác ngộ, nhận thức (biết) các hình ảnh, âm thanh, cố cảm giác đối với sự dễ chịu hay đau đớn, nhưng tự do đối với đam mê, chán ghét và ảo tưởng. Bình diện thứ hai của giải thoát, tiêu biểu bởi lửa đã hoàn toàn tắt ngấm cho đến nỗi than cũng lạnh. Đó là điều vị A La Hán (Arahant) thể nghiệm sau đời này. Tất cả mọi xâm nhập từ các cận đều nguôi hết và vị ấy hoàn toàn tự do ngay với cả những khổ đau, giới hạn vi tế nhất của hiện hữu trong không gian và thời gian.

            Bụt nhắn đi nhắn lại rằng bình diện này không thể diễn tả được, ngay cả nói về hiện hữu (Hữu) hay không hiện hữu (Vô), bởi vì ngôn ngữ chỉ đúng với những sự vật hữu hạn (hữu biên.) Tất cả những gì Bụt nói về bình diện này -- bỏ qua một bên các hình ảnh và ẩn dụ -- là: người ta có thể nếm được kinh nghiệm ấy ngay trong đời này, và đó là hạnh phúc tối hậu, thật sự đáng để biết đến.

            Vậy, nếu bạn có ngắm lửa tàn lần sau, xin đừng xem đó là sự hoại diệt mà hãy xem đó như một bài học về: tự do có thể được tìm thấy như thế nào qua sự buông bỏ. 

('Nibbana' -- Bản quyền 1996, Thanissaro Bhikkhu. Nguồn www.accesstoinsight.org version 1996. Có thể sao, in, phổ biến bất kỳ ở đâu. Tuy nhiên, sự phổ biến phải hoàn toàn miễn phí, theo nguyện vọng của tác giả, các bản dịch và trích dẫn cũng phải được ghi rõ như vậy.)

TKN Giải Nghiêm dịch Đông 2001, tu chỉnh lại Jan. 2006
 

[1] Khi một ngọn lửa không cháy thì không thể chỉ trỏ nó được.
[2] unbinding
 
 


 

KHÔNG CÓ NGÃ HAY KHÔNG PHẢI NGÃ
(Vô Ngã hay Phi Ngã)
Nguyên tác: No-self or Not-self, của Tỳ Khưu Thanissaro
Việt dịch: TN. Chân Giải Nghiêm

Lời Người Dịch: Phân tích những ngộ nhận phổ thông về giáo lý Vô Ngã, và vì sao Phật dạy giáo lý Vô-Ngã.

Một trong những chướng ngại đầu tiên người Tây phương vấp phải khi học Phật là giáo lý Anatta, thường được dịch là Vô Ngã (no-self.) Giáo lý này làm họ hụt hẫng vì hai lẽ:

          Thứ nhất, ý niệm không có một cái ngã dường như không phù hợp với những giáo lý khác trong đạo Bụt như Nghiệp (Karma) và Luân Hồi (Rebirth.) Nếu không có Ngã, cái gì phải gánh chịu nghiệp quả (kết quả của nghiệp) và phải tái sinh?

          Thứ hai, ý niệm Vô Ngã không phù hợp với truyền thống Do Thái giáo và Thiên Chúa giáo của Tây phương, vốn đặt nền tảng trên tiên đề có một linh hồn vĩnh cửu (hay một cái ngã thường hằng.) Nếu không có Ngã thì đời sống đạo đức, tâm linh còn có ý nghĩa gì?

          Nhiều cuốn sách đã cố gắng trả lời những câu hỏi này. Nhưng nếu tham khảo Kinh Tạng Pali – văn kiện xưa nhất ghi chép lại lời dạy của Bụt -- ta sẽ không thấy những câu hỏi loại này được đả động đến ở bất cứ chỗ nào. Kỳ thực, ở đoạn Kinh duy nhất, khi Bụt được hỏi một cách rạch ròi: ‘Có hay không có Ngã?’, Bụt đã từ chối trả lời. Sau đó được hỏi tại sao, Ngài đáp chấp vào ý niệm ‘Có Ngã’ hay ‘Không Có Ngã’ đều rơi vào hai biên kiến, chướng ngại cho con đường tu tập. Vì vậy câu hỏi này cần phải được đặt qua một bên. Sự im lặng của Bụt cho chúng ta biết gì về ý nghĩa của Anatta? Muốn hiểu điều này, trước hết ta phải xem lời Bụt dạy về cách xử lý vấn đề: câu hỏi cần được đặt như thế nào và trả lời ra sao? và câu trả lời của Ngài cần phải được diễn dịch (hiểu) thế nào cho đúng?

          Bụt phân các câu hỏi thành bốn loại:

1/ loại cần phải được trả lời xác quyết (xác nhận hay phủ nhận); - (quyết định đáp)

2/ loại cần phải được trả lời qua sự phân tích, định nghĩa và xác định tính chất của các danh từ dùng trong câu hỏi;        - (phân biệt đáp)

3/ loại cần phải đáp bằng cách hỏi ngược lại, dội banh về lại sân của nguời hỏi. -(Nghi đáp)

4/ loại câu hỏi phải đặt qua một bên.   - (yên lặng mà đáp)

Loại chót, bao hàm những câu hỏi không đưa đến sự chấm dứt khổ đau ràng buộc. Khi được hỏi, bổn phận đầu tiên của vị thầy là định ra xem câu hỏi thuộc loài nào rồi trả lời cho phù hợp. Ta không trả lời xác nhận hay phủ nhận (yes or no) cho một câu hỏi cần phải được đặt sang một bên.

          Nếu ta là người đặt câu hỏi và được trả lời, ta cần phải định xem câu trả lời cần được diễn dịch đến mức độ nào. Bụt nói có hai hạng người trình bày sai (xuyên tạc) lời nói của Ngài: hạng suy diễn thêm những lời không nên suy diễn thêm, và hạng không suy diễn thêm từ những lời cần phải được suy diễn.

          Đó là những nguyên tắc cơ bản để hiểu lời Bụt dạy. Nhưng nếu nhìn vào cách luận giải giáo lý Anatta của phần lớn các tác giả, chúng ta thấy các nguyên tắc này bị bỏ qua. Một số tác giả tìm cách chứng minh thuyết Vô Ngã (no-self) nói rằng Bụt bác bỏ sự hiện hữu của một cái ta thường hằng hay riêng biệt, nhưng đó là đưa ra câu trả lời có tính cách phân tích cho một câu hỏi đã bị Bụt đặt sang một bên. Một số tác giả khác lại tìm cách rút ra những hệ luận từ một vài câu nói trong Kinh có vẻ ẩn tàng ý không có Ngã, nhưng ta có thể không ngần ngại giả thiết rằng nếu cố ép những câu Kinh kia cung cấp đáp án cho một câu hỏi cần phải được gạt sang một bên, người ta đang phạm vào lỗi suy diễn thêm từ những lời không nên suy diễn nữa.

          Do đó, thay vì trả lời ‘Không’ cho câu hỏi ‘Có Ngã hay không có Ngã?’, ‘cái Ngã là liên đới (interconnected) hay riêng biệt? trường cửu hay không trường cửu?’, Bụt nhận thấy câu hỏi đưa người ta đi về hướng sai lạc ngay từ đầu. Vì sao? Dù bạn có phân định ranh giới giữa ‘Ngã’ và ‘Tha’ (kẻ khác) như thế nào đi nữa, ý niệm ‘Ngã’ luôn kéo theo yếu tố tự đồng nhất (Ngã chấp) và bám giữ (Thủ), tiếp nối theo là khổ đau và ràng buộc. Điều này ứng cho trường hợp cái Ngã là riêng biệt hay cái Ngã là liên đới, bao trùm tất cả không loại ra ngoài một cái gì (không có ‘Tha’.) Nếu đồng nhất mình với tất cả vạn vật, người ta sẽ luôn luôn sầu muộn bởi lá úa cành khô. Điều này cũng đúng khi cho rằng cái Ngã là một vũ trụ (cảnh giới) hoàn toàn khác, trong trường hợp này, cảm giác xa vời, phù phiếm sẽ làm suy nhược tinh thần, khiến cho công cuộc tìm kiếm hạnh phúc cho mình và cho người trở nên không sao thực hiện nổi. Vì những lý do này, Bụt khuyên không nên để tâm đến những câu hỏi như ‘Tôi có?’ hay ‘Tôi không có?’

          Để tránh cái đau khổ hàm chứa trong những câu hỏi về ‘Ngã’ (ta) và ‘Tha’ (kẻ khác), Bụt đưa ra một giải pháp khác, chia kinh nghiệm ra thành từng chặng: Bốn Sự Thật Cao Quý về Khổ, Nguyên Nhân của Khổ, Sự Chấm Dứt của Khổ và Con Đường Chấm Dứt Khổ. Ngài nói: những sự thật này, thay vì xem chúng thuộc về ai – ta hay người – hành giả nên trực tiếp chứng nghiệm từng sự thật, nhận diện chúng một cách đơn thuần như tự thân của chúng, rồi thực hiện những gì cần làm, ứng với mỗi sự thực: Khổ cần được hiểu, Nguyên Nhân Khổ phải đoạn trừ, Sự Chấm Dứt Khổ phải được thực hiện, và Con Đường dẫn đến sự diệt khổ phải được khai mở, thực tập. Giáo lý Anatta cần phải được hiểu một cách đúng đắn trong chiều hướng của những việc cần làm này.

          Nếu bạn phát triển con đường Giới hạnh, Định lực và Trí tuệ đến một trạng thái tĩnh lạc và dùng sự tĩnh lạc này chiêm nghiệm Tứ Đế, câu hỏi hiện ra lúc đó không phải là ‘Có Ngã không? Tôi là gì?’ mà là: ‘Có phải tôi khổ vì tôi nắm níu lấy hiện tượng này? Đó có phải thực sự là Tôi, là Của Tôi?’ Nếu đó là Khổ nhưng không thực sự là Tôi, là Của Tôi thì tại sao phải nắm níu lấy?’ Những câu hỏi cuối này xứng đáng được đáp lại bằng những câu trả lời xác quyết, bởi vì chúng giúp ta hiểu rõ về khổ và đốn bỏ những ái, thủ -- Ngã Kiến (đồng nhất mình với một cái gì) còn sót lại – đã gây nên khổ đau, cho đến khi mọi dấu vết của Ngã Kiến hoàn toàn chấm dứt, chỉ còn lại tự do không bến bờ.

          Theo nghĩa này, giáo lý Anatta không phải là chủ thuyết ‘Không Có Ngã’ mà là một chiến lược (pháp môn) ‘Không Phải Ngã’ (not-self strategy), cốt làm rơi rụng khổ đau bằng cách buông bỏ nguyên nhân của Khổ, đưa đến chỗ an lạc tuyệt vời bất diệt. Đến đây, những câu hỏi về Ngã (self), Vô Ngã (no-self) và Phi Ngã (not-self) đều rơi rụng. Một khi đã chứng nghiệm cái tự do tuyệt đối, đâu sẽ là đất đứng cho những thắc mắc: ai đang chứng nghiệm, có hay không có Ngã? 
(Bản quyền 1996, Thanissaro Bhikkhu. Nguồn www.accesstoinsight.org version 1996. Có thể sao, in phổ biến bất kỳ ở đâu. Tuy nhiên, sự phổ biến phải hoàn toàn miễn phí, theo nguyện vọng của tác giả, các bản dịch và trích dẫn cũng phải được ghi rõ như vậy.)

(Xin xem thêm 'Pháp Môn Không-Phải-Ngã)

PHÁP MÔN KHÔNG-PHẢI-NGÃ
Nguyên tác: The Not-self Strategy, của Tỳ Khưu Thanissaro
Việt dịch: TN. Chân Giải Nghiêm

Lời Người Dịch: Chứng minh qua Kinh Điển Pali những ngộ nhận phổ thông về giáo lý Vô Ngã để cho thấy Vô-Ngã là một chiến thuật để hướng hành giả đến chỗ cứu cánh giải thoát (cái không dùng lời để chỉ được) chứ không phải là đích đến của sự tu hành. Vô Ngã không phải là 'kinh nghiệm giải thoát', không phải là 'tuệ giác tối hậu' của đạo Phật, Vô Ngã chỉ là ngón tay trỏ mặt trăng.

Các sách vở Đạo Bụt thường trình bày rằng giáo lý siêu hình căn bản nhất của đạo Bụt là không có linh hồn hay không có Ngã. Tuy nhiên, tham cứu một vòng các Kinh điển trong tạng Pali – văn kiện xưa nhất ghi lại lời dạy của Bụt – lại đưa ta đến giả thiết Bụt dạy giáo lý Anatta hay thuyết ‘Không Phải Ngã,’ không phải như một xác nhận siêu hình, mà như là một biện pháp nhắm đến giải thoát khổ đau. Nếu dùng khái niệm ‘không phải là tôi’ để vô hiệu hoá sự đồng nhất mình với bất cứ hiện tượng nào, người ta sẽ vượt ra ngoài vòng của mọi khổ đau và ràng buộc. Và ‘cái vượt ra ngoài vòng khổ đau & ràng buộc’ ấy -- Kinh Tạng nói rằng -- tuy có thể chứng nghiệm, nhưng lại nằm ngoài phạm vi của sự diễn tả, và do đó cả ý niệm ‘Ngã’ lẫn ‘không phải Ngã’ đều không thể áp dụng.

Bằng chứng cho cách giải thích này tập trung quanh bốn điểm:

1/ Đoạn Kinh khi Bụt được yêu cầu xác định lập trường trong câu hỏi mang tính bản thể học ‘Có hay Không có Ngã’, Ngài đã từ chối trả lời.

2/ Những đoạn Kinh khẳng định tuyệt đối rằng không có ngã chỉ ứng trong phạm vi những thực tại có thể diễn tả được, chứ không bao gồm hết thảy thực tại có thể chứng nghiệm được.

3/ Quan niệm không-có-ngã được xếp cùng với quan niệm có-ngã như những ‘quan niệm gông cùm’ (‘Kiến Phược’) mà một người hướng đến giải thoát khổ đau phải hết sức tránh.

4/ Người đã đạt được mục đích giải thoát nhìn thực tại mà tâm không còn bị khống chế bởi bất cứ một ý niệm nào, kể cả những ý niệm căn bản như Ngã & Vô Ngã, đúng & Sai.

Tiếp theo đây là những đoạn Kinh liên hệ, chọn lọc từ tạng Pali. Những đoạn Kinh này được dẫn với lời cảnh báo trước rằng: nói cho đến tận cùng thì không thể chứng minh xác quyết một điều gì bằng sự trích dẫn văn kiện. Các học giả đã nêu ra những lý lẽ để ngờ vực hầu như toàn bộ Kinh Tạng – qua việc đưa ra cách dịch mới cho những từ ngữ cốt lõi, hay đặt vấn đề về tính trung thực của hầu hết các đoạn Kinh. Và vì vậy, cách kiểm chứng đúng nhất cho bất kỳ một lối diễn dịch nào là thực hành theo và xem nó dẫn mình đến đâu trong chiều hướng giải thoát.

*******

1.         So sánh hai cuộc đối thoại sau đây:

Sau khi ngồi qua một bên, lãng tử Vacchagotta hỏi bậc đạo Sư: 'Vậy, Sa Môn Gotama, có ngã không?' Khi được hỏi như vậy, bậc Đạo Sư im lặng.

_ Vậy thì không có Ngã? Lần thứ hai, bậc Đạo Sư im lặng.

Lãng tử Vacchagotta bèn đứng dậy bỏ đi.

Sau khi lãng tử Vacchagotta bỏ đi không bao lâu, tôn giả Ananda hỏi bậc Đạo Sư: Thế Tôn, vì sao Thầy không trả lời câu hỏi của lãng tử Vacchagotta?'

_ Ananda, nếu ta, được lãng tử Vacchagotta hỏi có ngã hay không, mà trả lời là có ngã thì đồng với các ngoại đạo chủ trương thuyết Thường (cho rằng có một linh hồn bất diệt.) Và nếu ta ... trả lời là không có ngã thì đồng với các ngoại đạo chủ trương thuyết Đoạn (cho rằng sau khi chết thì không còn gì nữa.) Nếu ta ... trả lời rằng có ngã, thì đó có phù hợp với kiến giải[1] tất cả mọi hiện tượng đều không phải Ngã hay không?

_ Bạch Thế Tôn, không.

_ Và nếu ta ... trả lời rằng không có Ngã, thì kẻ hoang mang Vacchagotta sẽ càng hoang mang hơn: ‘Cái Ngã mà ta thường có, bây giờ lại không có sao?’

                                                                                                ------ S XLIV.10

Mogharaja:     _ Nhìn đời như thế nào
để thần Chết không thấy?
Bụt đáp:          Ngã kiến đã đoạn trừ;
Luôn chánh niệm tỉnh giác,
Này Mogharaja,
Nhìn đời như không huyễn.
Đó đường vượt thoát Tử.
Nhìn cuộc đời như vậy
Thần Chết không thấy được.

                                                                                                --- Sn v.16

Đoạn Kinh đầu là một trong những đoạn Kinh được bàn cãi nhiều nhất. Những người cho rằng Bụt có thái độ xác định (Có hoặc Không) đối với câu hỏi có ngã hay không phải giải thích sự im lặng của Bụt, và họ thường tập trung vào câu nói chót của Bụt với Ananda. Họ nói: nếu người hỏi là một người có trình độ tâm linh trưởng thành chín chắn hơn Vacchagotta, thì Bụt sẽ xác định lập trường của mình.

Nhưng, cách diễn dịch này đã bỏ qua hai câu nói đầu tiên của Bụt với Ananda: Bất kỳ ai là người hỏi, trả lời Có hay Không Có Ngã đều sẽ rơi vào hai triết thuyết (biên kiến) mà Bụt luôn tránh trong suốt cuộc đời giáo hoá của Ngài. Trong câu nói thứ ba, Bụt quan tâm đến việc tránh mâu thuẫn với ‘kiến giải tất cả mọi hiện tượng đều không-phải-Ngã’, không phải vì Ngài cho rằng tự thân kiến giải này là một chân lý siêu hình, mà vì Ngài thấy rằng sự phát khởi kiến giải này có thể dẫn đến giải thoát. (Chúng ta sẽ xem thêm nội dung của kiến giải này ở điểm  2.)

Điểm vừa nêu được xác minh khi ta đem so với đoạn Kinh thứ hai. Điểm khác biệt cơ bản giữa hai cuộc đối thoại nằm ở những câu hỏi. Trong cuộc đối thoại thứ nhất, Vacchagotta xin Bụt xác quyết có hay không có Ngã, và Bụt im lặng. Trong cuộc đối thoại thứ hai, Mogharaja hỏi cách nhìn cuộc đời để có thể vượt ngoài tầm cái Chết, và Bụt trả lời, Ngài dạy nhìn cuộc đời mà không dính đến một ý niệm nào về Ngã. Điều này làm gợi ra giả thiết: giáo lý không-phải-ngã (Vô Ngã/Phi Ngã), thay vì là một khẳng định rằng không có ngã, lại là một kỹ thuật nhận thức để đưa đến vượt thoát sinh tử, đạt được Niết Bàn, –  đây là một cách nhận thức sự vật vắng bóng sự tự đồng nhất, vắng bóng cảm giác ‘là tôi, có tôi’, và không có sự ái luyến đối với cái ‘tôi’ và cái ‘của tôi’ xen vào.

Do đó, có lẽ trung thực hơn cả là đánh giá cuộc đàm thoại thứ nhất theo nghĩa đen của nó, và nói rằng câu hỏi có hay không có Ngã là câu hỏi mà Bụt không trả lời, không xác nhận có hay không, dù người đối thoại là một người rối loạn tinh thần như Vacchagotta hay một người ưu tú như Ananda. Với Bụt, giáo lý ‘không-phải-Ngã’ (not-self) là một kỹ thuật hay một pháp môn hướng đến giải thoát, và không phải là một lập trường về siêu hình (metaphysical) hay bản thể (ontological.)

*******

2.         Những đoạn Kinh sau đây, thường được trích dẫn chung như những chứng cớ hùng hồn nhất rằng Bụt phủ nhận sự tồn tại của một cái Ngã dựa vào những từ ngữ không cố định (lỏng lẻo) nhất. Dù sao, hãy lưu ý xem các từ ‘thế giới’ và ‘toàn thể’ được định nghĩa như thế nào.

Ananda:       Bạch Thế Tôn, nói rằng thế giới là trống rỗng, thế giới là không. Về phương diện nào mà nói rằng thế giới là không, là trống rỗng?

Bụt đáp:       Vì trống rỗng, không có Ngã hay cái gắn liền với Ngã (ngã sở.) Do đó nói rằng thế giới là không, là trống rỗng. Những gì là trống không, không có Ngã hay Ngã Sở? Con mắt trống một cái Ngã hay một cái gì gắn liền với Ngã. Sắc ... nhãn thức ... nhãn xúc (sự tiếp xúc giữa nhãn căn và sắc trần) trống một cái ngã hay một cái gì gắn liền với ngã.

Tai ...Mũi ...Lưỡi ...Thân ...

Trí năng (ý căn) không có ngã hay một cái gì gắn liền với Ngã. ý niệm (pháp) ... ý thức ... ý xúc (sự tiếp xúc giữa ý căn và pháp trần) không có ngã hay một cái gì gắn liền với ngã.

Vì vậy nói rằng thế giới là không, là trống rỗng.

                                                                                                S.xxxv.85

Cái gì là Toàn Thể? Mắt & hình sắc, tai & âm thanh, mũi & mùi hương, lưỡi & vị nếm, thân & xúc chạm, ý & pháp trần. Này các tì khưu, đó gọi là Toàn Thể. Người nào nói rằng ‘bỏ cái Toàn Thể này, tôi sẽ diễn tả một cái khác’, nếu bị hỏi căn cứ vào cái gì mà nói như vậy, người đó sẽ không giải thích được, và phải chịu thất bại. Vì sao? Vì vì cái đó nằm ngoài phạm trù.

                                                                                                S.xxxv.23

Nếu sáu căn và sáu trần -- có khi được gọi là sáu phạm trù của xúc (lục xứ, lục nhập) -- thiết lập thế giới hay cái Toàn Thể, vậy thì có cái gì vượt ra ngoài sáu phạm trù này không?

MahaKotthita:   Với sự dừng & tắt hẳn của sáu xứ (thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm và tư lượng), có phải là còn có cái gì khác không?

Sariputta:     Này hiền hữu, đừng nói như vậy.
MahaKotthita:   Với sự dừng & tắt hẳn của sáu xứ, có phải là không còn gì nữa?
Sariputta:     Này hiền hữu, đừng nói như vậy.
MahaKotthita:   ..., có phải là vừa còn vừa không còn không?
Sariputta:     Này hiền hữu, đừng nói như vậy.
MahaKotthita:   ..., có phải là vừa không phải còn vừa không phải không còn?
Sariputta:     Này hiền hữu, đừng nói như vậy.

MahaKotthita:   Hỏi ... còn có cái gì khác không, thầy nói 'Này hiền hữu, đừng nói như vậy.' Hỏi ... có phải không còn gì nữa, ... có phải vừa còn vừa không còn, ... có phải vừa không còn vừa không không còn, thầy (đều) nói: 'Này hiền hữu, đừng nói như vậy.' Vậy, phải hiểu lời nói đó như thế nào?

Sariputta:     Nói ... còn cái gì khác, ... không còn cái gì khác, ... vừa còn vừa không còn, ... vừa không còn vừa không không còn, là phân biệt cái không (thể) phân biệt. Ở đâu có sáu phạm trù của xúc, ở đó có phân biệt. ở đâu có phân biệt, ở đó có sáu phạm trù của xúc. Cùng với sự dừng tắt hẳn, không còn gì sót lại (tận diệt) của sáu phạm trù của xúc là sự dừng lại, giảm đoạn của phân biệt.

                                                                                                A.iv.173

Bình diện của Vô phân biệt giới, tuy không thể diễn tả được, vẫn có thể trực tiếp chứng nghiệm.

Này các tì khưu, giới xứ đó được chứng nghiệm nơi mà mắt (tầm nhìn) dừng lại và sắc tưởng (chú giải của tâm ý) phai nhạt. Giới xứ đó được chứng nghiệm nơi mà tai dừng lại và thanh tưởng phai nhạt, ... nơi mà mũi dừng lại và hương tưởng phai nhạt, ... nơi lưỡi dừng lại và vị tưởng phai nhạt, ... nơi mà thân dừng lại và xúc tưởng phai nhạt, ... nơi ý dừng lại và tư tưởng phai nhạt: Giới xứ đó cần phải được chứng nghiệm.

                                                                                                S.xxxv.116

Mặc dầu đoạn Kinh chót chỉ ra rằng có một giới xứ vượt ra ngoài sáu xúc giới, có thể chứng nghiệm được, giới xứ ấy cũng không nên bị xem là một ‘cái ngã cao hơn’. Điểm này đã được nhắc đến trong Đại Kinh Nhân Duyên, trong đó Bụt phân các chủ thuyết về Ngã ra làm bốn loại chính, những chủ thuyết diễn tả cái Ngã như là: (a) có hình sắc (thân) và có giới hạn; (b) có sắc & không giới hạn; (c) không hình sắc & giới hạn; và (d) không hình sắc & không giới hạn. Kinh không đưa ví dụ cho từng loại, nhưng chúng ta có thể cử ra vài thuyết sau đây để minh hoạ: (a) thuyết phủ nhận linh hồn, và đồng nhất Ngã với thân; (b) thuyết đồng nhất Ngã với mọi loài hay với vũ trụ;(c) thuyết các linh hồn là cá thể, riêng biệt; (d) thuyết một linh hồn nhất thể hay tính đồng nhất nội tại nơi tất cả mọi sự vật.

            Một đoạn Kinh khác thường được dẫn với ý Bụt dạy rằng không có Ngã là bài kệ sau đây trong Kinh Pháp Cú (Dhammapada), đặc biệt đoạn kệ thứ ba, trong đó từ Pháp nhằm chỉ cho các sự vật hữu vi & vô vi (do & không do nhân duyên hợp thành.) Nhưng, xin hãy lưu ý, điều mà toàn bài kệ muốn nói là: những tuệ giác này là một phần của con đường (Đạo), và không phải là cứu cánh.

‘Chư hạnh đều vô thường’ 
Thấy điều ấy cho minh
Bèn yểm ly với khổ,
Đó đường đến thanh tịnh.

‘Chư hạnh đều là khổ’
Thấy điều ấy cho minh
Bèn yểm ly với khổ,
Đó đường đến thanh tịnh.

‘Chư Pháp không phải Ngã’ (đều Phi Ngã)
Thấy điều ấy cho minh
Bèn yểm ly với khổ
Đó đường đến thanh tịnh.

                                                Dhp 277-79

             Chúng ta sẽ thấy trong đoạn Kinh dưới đây, Bụt nói hành giả đạt đến giác ngộ do thấy được những giới hạn của các pháp hữu vi, thấy được cái vượt lên trên chúng, và không nắm chấp cái nào cả. Trong bài kệ kế tiếp, người đặt câu hỏi nhắc đến cứu cánh như là một pháp, trong khi đó, Bụt lại trình bày cứu cánh như là sự cắt bỏ, chấm dứt tất cả mọi pháp – và do vậy, cứu cánh vượt lên trên ‘mọi pháp’ và bất kỳ một diễn đạt nào. Một khi hành giả đã thành tựu cứu cánh thì, đến đây, không một ngôn từ nào -- hữu, vô, ngã, phi-ngã - có thể áp dụng được.
 

Upasiva:

Người đã đến bến rồi:

            Thì không hiện hữu nữa,
            hay vïnh viễn thoát phiền?
            Bậc trí  rõ pháp này
            Xin vì tôi chỉ dạy.

Bụt:

            Với người đã đến bến
            Không một tiêu chuẩn nào
            Có thể dùng nói rằng: --
            người đó không hiện hữu.
            Khi mọi pháp đã diệt
            Ngôn ngữ thảy diệt theo.

                                                Sn.v.6

*******

3.         Mặc dầu khái niệm 'không phải Ngã' (Phi Ngã/vô ngã) là một phương tiện giúp người ta tự tháo gỡ khỏi những tham đắm & bám víu dẫn đến khổ đau, nhưng quan niệm không có ngã lại là một trong những quan niệm về siêu hình hay bản thể trói buộc người ta vào khổ đau.

Có trường hợp một người phàm phu, không được hướng dẫn ... không phân biện được ý tưởng nào là đáng quan tâm, ý tưởng nào là không đáng quan tâm. Do vậy, người đó không để tâm đến những ý tưởng đáng quan tâm, và (thay vào đó) chú trọng vào những ý tưởng không đáng quan tâm... Người ấy bận tâm một cách không thích đáng như vầy: ‘Trong quá khứ tôi đã hiện hữu? Trong quá khứ tôi đã không hiện hữu? Trong quá khứ tôi đã là gì? Trong quá khứ tôi đã như thế nào? Đang là một cái gì bây giờ, vậy tôi đã là gì trong quá khứ? Trong tương lai tôi sẽ hiên hữu? Trong tương lai tôi sẽ không hiện hữu? Trong tương lai tôi sẽ trở thành gì? Trong tương lai tôi sẽ như thế nào? Đang là một cái gì bây giờ, vậy tôi sẽ là gì trong tương lai?’ Hoặc người ấy hoang mang về chính hiện tại: ‘Tôi đang hiện hữu? Tôi không hiện hữu? Tôi là cái gì? Tôi như thế nào? Sự hiện hữu này từ đâu tới? Sự hiện hữu này đi về đâu?’

Bận tâm một cách không thích đáng như vậy, một trong sáu quan niệm(Kiến) này khởi lên nơi người ấy:

- Quan niệm ‘tôi có Ngã’ --  người ấy khởi lên quan niệm này, cho đó là chân lý chắc chắn.

- hoặc quan niệm ‘tôi không có Ngã’...
- hoặc quan niệm ‘Chính là vì có Ngã mà tôi nhận thức được Ngã’ ...
- hoặc quan niệm ‘Chính là vì có Ngã mà tôi nhận thức được phi Ngã’ ...
- hoặc quan niệm ‘Chính là vì phi ngã mà tôi nhận thức được Ngã’ ...

- hoặc người ấy quan niệm rằng : ‘Cái Ngã này của tôi -- chủ thể đang cảm nhận những nghiệp quả tốt & xấu -- là cái Ngã của tôi, thường, hằng, vĩnh cửu, không thay đổi, và sẽ tồn tại mãi mãi.’

Đó gọi là rừng rậm của kiến, sa mạc của kiến, sự cong quẹo của kiến, sự quằn quại của kiến, cùm xích của kiến (kiến phược.) Ràng buộc bởi những kiến phược này, người thiếu trí, không được dạy dỗ sẽ không thoát khỏi sinh, già & chết, không tránh khỏi buồn rầu, than khóc, đau đớn, sầu khổ & tuyệt vọng. Ta nói người đó không thoát khỏi khổ.

Người đệ tử ưu tú, được dạy dỗ kỹ... phân biệt được ý tưởng nào là đáng quan tâm, và ý tưởng nào là không đáng quan tâm. Và như vậy, người đó không để tâm đến những ý tưởng không đáng quan tâm, và (thay vào đó) chú trọng vào những ý tưởng đáng quan tâm... Người ấy để tâm một cách thích đáng: ‘Đây là khổ ... Đây là nguồn gốc của khổ ... Đây là sự chấm dứt của khổ ... Đây là con đường đưa đến sự chấm dứt khổ.’

Chú tâm một cách thích đáng như vậy, người ấy dứt bỏ được ba xiềng xích: Ngã Kiến, nghi, và sự cố chấp vào giới & pháp môn [2].

                                                     ----       M2

*******

4.         Như vậy, mặc dầu trên đường đi hành giả phải sử dụng Chính Kiến, nhưng khi đạt đến cứu cánh giải thoát, người ấy vượt qua mọi quan niệm (kiến.) Với người đã đạt đến cứu cánh, kinh nghiệm xảy ra mà không có ‘chủ thể’ hay ‘đối tượng’ chồng chất thêm vào, không có sự phân giải kinh nghiệm (năng tri) hoặc cái được kinh nghiệm (sở tri.) Chỉ kinh nghiệm, đơn thuần trong tự thân nó.

Này các tì khưu, trong cõi này -- với những trời, ma & Phạm Thiên, với các thế hệ Sa Môn & Phạm Chí, vương tử & thường dân --  bất cứ những gì được thấy, được nghe, được ngửi, được nhận biết, được đạt tới, được theo đuổi, được cân nhắc bởi ý căn: Ta đều biết rõ. Trong cõi này… bất cứ những gì được thấy, được nghe, được ngửi, được nhận biết, được đạt tới, được theo đuổi, được cân nhắc bởi ý căn: Ta đều biết một cách trực tiếp (chánh tri.) Cái ấy được biết bởi Như Lai, nhưng Như Lai không bị đắm nhiễm bởi nó…

Do vậy, này các tì khưu, Như Lai, khi nhìn cái được nhìn, không phân lập (đây là) cái bị thấy. Như Lai không phân lập cái không-bị-thấy. Như Lai không phân lập (đây là) cái để-thấy. Như Lai không phân lập người thấy.

Khi nghe ... Khi ngửi ... Khi nhận biết, Như Lai không phân lập (đây là) cái bị nhận biết. Như Lai không phân lập ra  cái không-bị-biết. Như Lai không phân lập (đây là) cái để-thấy. Như Lai không phân lập người nhận biết.

Do vậy, này các tì khưu, Như Lai là “Như”  – như như  đối với tất cả mọi hiện tượng có thể thấy, nghe, ngửi, & nhận thức. Tôi nói: Không có cái “Như” nào cao hơn hay tối thắng hơn.

Cái bị thấy, nghe, ngửi,
bị người chấp là thật,
Như Lai không chấp giữ
đó là thị hay phi
- giữa những người tự buộc. -
Đã sớm thấy mũi tên
nơi mà bao nhiêu đời
bị đính và ghim chặt
-- ‘Tôi biết, và tôi thấy,
Nó chính là như vậy!’ –
Nơi tự thân Như Lai
không có gì bị buộc.            -- A iv.24
 

            Một quan niệm chỉ đúng hay sai khi người ta xét nó đúng đắn đến đâu so với một tiêu chuẩn nào đó. Nếu chỉ xem đó đơn thuần là một lời nói, một sự việc như tự thân nó, thì đúng và sai không còn áp dụng được. Như vậy, với Như Lai, người không còn gán các ý niệm chủ thể hay đối tượng vào kinh nghiệm, chỉ xem hình sắc, âm thanh, cảm thọ & tư tưởng hoàn toàn như chính tự thân chúng, thì các quan niệm không còn là đúng hay sai, mà chỉ là những hiện tượng để cảm nghiệm. Không có ý niệm chủ thể nên không có chỗ đứng cho ‘Tôi biết, tôi thấy’, không có ý niệm đối tượng nên không có chỗ đứng cho ‘Nó chính là như vậy!’ Các ý niệm (Kiến) về đúng - sai, Ngã - Không Có Ngã (hữu - vô),  v.v., mất hết quyền năng nắm giữ của chúng, và tâm được trả về với Chân Như: không bị động chạm, hay ảnh hưởng bởi bất cứ gì.

Những gì nương vào đó
thấy người khác thua mình
cũng tức là cùm xích,
theo lời bậc trí tuệ.

---        Sn iv.5
 

Ai lập ‘bằng, hơn, thua’
sẽ phân tranh vì chúng.
Với người không chấp nhiễm
đối với ba điều trên,
‘bằng’, ‘hơn’ không xuất hiện.

Căn cứ vào điều gì
để Bà La Môn (A La Hán) bảo
là ‘đúng’ hay là ‘sai’,
Tranh chấp cùng với ai
khi tự thân vị ấy
chẳng khởi ‘hơn’, ‘kém’, ‘bằng.
Như loài sen có gai
không vấy bởi bùn nhơ,
Bậc trí giả bình an,
vô tham, không cấu nhiễm
bởi dục và thế giới.

Bậc đã đắc trí tuệ
thì không thể đo lường
hoặc làm cho hãnh diện
bởi Kiến hay tư tưởng,
vì người ấy không còn
bị lung lay bởi chúng.
Vị ấy không bị dẫn
bởi lễ nghi, tập tục
hay trích dẫn giáo điều.
 
 

Với người không bị cuốn
(thản nhiên) đối với tưởng
thì không có trói buộc;
Với người đã giải thoát
nhờ thấy được rõ ràng,
thì không còn ảo tưởng.
Những ai còn nắm bắt
vào kiến và vào tưởng
thì vẫn còn loay hoay
tranh chấp trong thế giới.

---  Sn iv.9

_   “Sa Môn Gotama có ‘chỗ trụ’ ( lập trường) nào không?”

“Vaccha, ‘chỗ trụ’ (lập trường) là cái Như Lai đã diệt bỏ rồi. Điều mà Như Lai thấy là: “Sắc là như vậy, sự sinh khởi của sắc là như vậy, sự tan biến của sắc là như vậy; thọ là như vậy, sự sinh khởi của thọ là như vậy, sự tan biến của thọ là như vậy; tưởng là như vậy…; ý hành là như vậy…; thức là như vậy, sự sinh khởi của thức là như vậy, sự tan biến của thức là như vậy.” Chính vì vậy, ta nói rằng, -- với sự giảm, đoạn, dừng lại, xả & ly đối với mọi chia chẽ, mọi toan tính, mọi ngã kiến & ngã sở kiến & ngã ái – Như Lai được giải thoát, do  không còn sự bám víu/thức ăn (cho triền phược.)

-----      M 72

Này các tì khưu, cái này, Như Lai biết rõ. Và, Như Lai biết rõ những chỗ đứng này, nếu bám chấp, sẽ đưa đến những nẻo về như vậy, những hoàn cảnh như vậy ở đời sau. Và Như Lai biết rõ cái vượt thắng lên cái này. Dù nhận biết cái đó, Như Lai không nắm chấp. Và vì không nắm chấp, sự giải thoát (nibbutti) ngay đó được thể nghiệm. Biết thật về chúng, sự sinh khởi, sự chấm dứt, những cám dỗ & chướng ngại của cảm thọ, cùng sự giải phóng khỏi cảm thọ, Như Lai được giải thoát, này các tì khưu, do không còn sự bám víu/thức ăn (cho triền phược.)

  ----       D 1

            Cho dù bốn luận điểm trên có phải là lời dạy của Bụt hay không, điều quan trọng phải nhớ là mục tiêu cơ bản của Bụt khi trình bày giáo lý không-phải-ngã (Vô Ngã) trước nhất là: để những ai áp dụng giáo lý này có thể đạt được giải thoát khỏi mọi khổ đau & bức chế.

-                     “Này các tì khưu, các thầy có thấy có sự bám víu/thức ăn nào dưới dạng ngã thuyết mà khi bám víu vào đó lại không sinh ra buồn, đau, than khóc, tiếc thương & tuyệt vọng hay không?

-                     “Bạch Thế Tôn không.”

-                     “… Ta cũng vậy…Này các tì khưu, các thầy nghĩ sao: Nếu có ai gom, đốt, hay  tùy ý làm gì đó với cỏ, lá, nhánh cây trong vườn Kỳ Đà này, thì ý tưởng’Chính mình là cái người ấy đang gom, đốt, hay tùy ý làm gì đó’ có khởi lên nơi quý thầy không?

-                     “Bạch Thế Tôn không. Vì sao vậy? Vì những cái kia không phải là Ngã, cũng không gắn liền với Ngã.”

-                     “Chính như vậy, này các tì khưu, cái gì không phải của mình: Hãy buông nó ra. Buông nó ra để được lợi lạc lâu dài. Cái gì không phải là của mình? Sắc không phải là của mình… Thọ không phải là của mình… Tưởng…Hành…Thức không phải là của mình. Hãy buông nó ra. Buông nó ra để được lợi lạc lâu dài.”

 ---        M 22

Sariputta: Này các bạn, có tì khưu, đi đến nước khác, được những vị đa văn trong giới quý tộc & giáo sĩ, xuất gia & tại gia chất vấn: “Giáo lý của thầy ông là gì? Thầy ông dạy điều gì?” Nếu được hỏi như vậy, các bạn nên trả lời rằng: “Thầy tôi dạy điều phục đam mê & mong cầu.”

-                     “... đam mê & mong cầu gì?”

-                     “... đam mê & mong cầu sắc, thọ, tưởng, hành, & thức.”

-                     “... vì trông thấy những nguy hiểm (hay bất lợi) nào mà thầy ông dạy điều phục đam mê & mong cầu đối với sắc, thọ, tưởng, hành, thức?”

-                     “... khi một người không có tự do đối với những đam mê, mong cầu, ưu ái, khát khao, nhiệt não & thèm muốn đối với hình sắc, v.v..., thì từ bất cứ một thay đổi & biến dịch nào nơi hình sắc đó, v.v..., buồn, đau, than khóc, tiếc thương & tuyệt vọng cũng khởi sinh ra.”

-                     “... và do thấy được ích lợi gì mà thầy ông dạy sự điều phục đam mê & mong cầu đối với hình sắc, v.v...?”

-                     “... Khi một người có tự do đối với đam mê & mong cầu, ưu ái, khát khao, nhiệt não & thèm muốn đối với hình sắc, v.v..., thì từ bất cứ một thay đổi & biến dịch nào nơi hình sắc đó, v.v..., buồn, đau, than khóc, tiếc thương & tuyệt vọng cũng  đều không khởi sinh ra.”

                                                                                                ---        S xxii.2
Từ trước đến nay, Anuradha, ta chỉ trình bày về Khổ và sự dừng lại Khổ.

---        S xxii.86

('The Not-self Strategy' -- Bản quyền 1993, Thanissaro Bhikkhu. Nguồn www.accesstoinsight.org version 1993. Có thể sao, in, phổ biến bất kỳ ở đâu. Tuy nhiên, sự phổ biến phải hoàn toàn miễn phí, theo nguyện vọng của tác giả, các bản dịch và trích dẫn cũng phải được ghi rõ như vậy.)

(Việt dịch: TN Chân Giải Nghiêm (tu chỉnh May, 2007))
(Xin xem thêm 'Không Có Ngã hay Không-Phải-Ngã')
 
 

[1] the arising of knowledge
[2] Three fetters = ba xiềng xích (Tam Kết): Kiến Kết hoặc Ngã Kiến, Nghi Kết và Giới Thủ Kết. Trong nguyên bản Ngã Kiến được gọi là identity-view = tức là cho rằng mình là một cái gì đó (identity = sự đồng nhất)

GỐC RỄ CỦA CHỦ NGHĨA LÃNG MẠNG PHẬT GIÁO
Nguyên tác: 'The Roots of Buddhist Romanticism của Tỳ Khưu Thanissaro
Việt dịch: TN. Chân Giải Nghiêm

Lời Người Dịch: Phân tích những ngộ nhận của Tây Phương và một số hành giả hiện đại về cứu cánh của đạo Phật, liên quan đến cách diễn dịch danh từ 'Tương Tức' theo khái niệm triết học & tâm lý trị liệu ở Tây Phương.

Nhiều người Tây phương, khi mới biết đạo Phật đã ngạc nhiên bởi sự quen thuộc kỳ lạ của các khái niệm có vẻ chủ chốt trong đạo Phật: tính tương tức, tính toàn bộ, vượt lên trên bản ngã. Nhưng điều mà có lẽ họ không nhận ra là: những khái niệm này nghe có vẻ quen thuộc bởi vì chúng thật sự quen thuộc. Trong một chừng mực lớn, chúng đến không từ giáo nghĩa của Phật mà từ cửa ngõ của tâm lý học Tây phương, qua đó lời dạy của Phật đã bị sàng lọc. Chúng tiếp thu rất ít từ nguồn Phật pháp so với từ những gốc rễ ngầm của văn hoá Tây phương: tư tưởng của các nhà Lãng Mạn ở Đức.

Các nhà Lãng Mạn Đức có thể đã qua đời và hầu như bị quên lãng, nhưng những tư tưởng của họ vẫn đang sống mạnh. Tư tưởng của họ tồn tại được vì họ là những người đầu tiên tìm cách giải quyết vấn đề cảm giác cô đơn, bế tắc của con người lớn lên trong xã hội hiện đại. Những phân tích của họ về vấn đề này, cùng với giải pháp họ đưa ra nghe vẫn có lý.

Họ thấy rằng xã hội hiện đại đang làm mất tính người khi phủ nhận tính trọn vẹn của con người. Sự chuyên môn hoá lao động đưa đến những cảm giác tách rời và cô lập; tình trạng quan liêu đưa đến cảm giác tập đoàn, gò bó. Phương thuốc duy nhất cho những cảm giác này, như các nhà Lãng Mạn đề nghị, là hành động sáng tạo nghệ thuật. Hành động này tái hợp lại cái ngã đã bị phân chia, và làm cho các ranh giới phân chia kia hoà tan vào một ý thức đại ngã, liên đới với mọi người và thiên nhiên. Con người trọn vẹn là con người nhất khi được tự do sáng tạo phát xuất từ trái tim. Những tác phẩm từ trái tim là phương tiện cho phép con  người ta liên hệ. Mặc dù nhiều nhà Lãng Mạn đã xem các tổ chức tôn giáo và chủ thuyết tôn giáo là không nhân bản, một số khác đã xoay sang kinh nghiệm tôn giáo -- trực cảm hoà nhập với toàn thể thiên nhiên – như một nguồn chính cho việc trở lại tính người (trở về nhân bản.)

Khi tâm lý học và tâm lý trị liệu phát triển như những ngành học ở Tây phương, chúng hấp thụ nhiều tư tưởng của các nhà Lãng Mạn và gieo rắc những tư tưởng này vào văn hoá đại chúng. Kết quả là, các khái niệm như sự hợp nhất của nhân cách, sự phát triển toàn vẹn bản ngã, và sự tương liên tương đới, cùng với khả năng trị liệu của tính toàn thể (wholeness), tính tự phát (spontaneity), tính khôi hài, và sự linh động từ lâu đã trở thành một phần không khí chúng ta hít thở. Tương tự, quan niệm cho rằng tôn giáo cốt yếu là sự tìm kiếm một kinh nghiệm cảm thọ, còn các chủ thuyết tôn giáo là câu trả lời sáng tạo cho kinh nghiệm ấy cũng đã lâu ngày trở nên quen thuộc.

Ngoài việc ảnh hưởng đến ngành tâm lý học, các khái niệm này đã tác động đến các phái Cơ Đốc cởi mở và Do Thái cải cách, các phái này đã đưa ra ý kiến cho rằng những giáo lý truyền thống cần phải được viết lại một cách sáng tạo để truyền đạt được cho từng thế hệ mới, hầu giữ cho các kinh nghiệm tôn giáo được bảo tồn và sống động. Vậy thì chuyện người ta diễn dịch giáo lý Đức Phật, khi Phật Pháp đến với Tây phương, theo đường hướng của các quan niệm kia, đó cũng là điều tự  nhiên. Những vị thầy Á châu – không ít người đã thấm nhuần tư tưởng Lãng Mạn qua nền giáo dục tây phương hoá trước khi sang đây -- nhận thấy họ có thể liên hệ với thính chúng Tây phương bằng cách nhấn mạnh các chủ đề về tính tự phát và linh động đối lập lại ‘sự quan liêu của bản ngã.’ Những học trò Tây phương nhận ra rằng họ có thể gần gũi với giáo lý duyên-khởi khi giáo lý này được diễn dịch như một biến thái của thuyết liên đới; và họ có thể tiếp nhận giáo lý không-phải-ngã[1] như một sự khước từ một cái ta riêng biệt để nhắm tới một bản ngã rộng lớn hơn, bao gồm toàn thể vũ trụ.

Trên thật tế, quan điểm về đời sống tôn giáo theo khuynh hướng chủ nghĩa Lãng Mạn đã ép uổng đạo Phật nhiều bề chứ không giới hạn ở vài giáo lý riêng rẽ. Nó tô lên toàn  bộ Phật Pháp một màu sắc của lăng kính Tây  phương về mục đích của sự tu tập. Những vị thầy Tây phương từ mọi truyền thống xác nhận rằng mục đích của sự tu tập trong đạo Phật là để đạt được sự linh động, vượt thoát những nhị nguyên. Như một tác giả đã trình bày, Phật dạy rằng ‘việc xoá tan những hàng rào ta dựng lên giữa ta và cuộc đời là cách sử dụng đời người hay nhất...[Tính Vô-Ngã] biểu hiện như tính tò mò, tính thích nghi, sự hài hước, tính khôi hài... khả năng thư thái trước những điều không lường biết được.’ Hay như một tác giả khác đã nói rằng ‘Khi bản ngã của chúng ta nới rộng để ôm chứa tất cả, ta tìm thấy bình an trong vũ điệu của cuộc đời.’ Tác giả thứ ba thêm vào: ‘Công việc của ta từ đây cho đến cuối đời là mở lòng ra với cái mênh mông và biểu hiện nó.’

Giống như người Trung Hoa đã có Đạo Lão làm cửa ngõ cho Phật pháp -- truyền thống nội địa cung cấp các khái niệm để giúp họ hiểu Phật pháp -- ở Tây phương chúng ta có chủ nghĩa Lãng Mạn như cửa khẩu của chúng ta. Kinh nghiệm của người Trung Hoa với các cửa khẩu Phật pháp chứa đựng một bài học quan trọng, nhưng lại thường bị bỏ qua. Sau ba thế kỷ quan tâm đến giáo lý đạo Phật, họ bắt đầu nhận ra rằng Phật giáo và Lão giáo đặt những vấn đề khác nhau. Trong khi thanh lọc để bứng đi tận gốc những dị biệt này, họ bắt đầu dùng những khái niệm Phật giáo để đặt lại vấn đề cho các giả định có màu sắc đạo Lão của họ. Đó là vì sao Đạo Phật, thay vì trở thành một giọt nước trong biển Lão giáo, đã có thể tiêm vào văn hoá Trung Hoa một chất liệu thật sự mới. Đến đây, câu hỏi cho Tây phương là liệu chúng ta có học được từ tấm gương Trung Hoa, và bắt đầu dùng các khái niệm Phật giáo để soi lại các cửa nẻo trung gian, để xem xem những chỗ tương đồng giữa các chủ thuyết trung gian và Phật Pháp đích thật thực sự ra giống nhau đến mực nào. Nếu không làm như vậy, ta lao vào nguy cơ nhầm lẫn cánh cửa trung gian là tự thân Phật Pháp, và không bao giờ đi xuyên qua đó được để bước vào phía bên kia.

Nhìn một cách tổng quát, chủ nghĩa Lãng Mạn và Phật Pháp nhìn đời sống tâm linh dưới cùng một ánh sáng. Cả hai đều xem tôn giáo như sản phẩm của sinh hoạt loài người, hơn là sự can thiệp của thần thánh. Cả hai đều xem bản chất tôn giáo là kinh nghiệm và thực dụng; và vai trò của tôn giáo là trị liệu, nhắm đến chữa trị những căn bệnh trong tâm người. Nhưng nếu xét sang những gốc gác lịch sử của hai truyền thống này, ta sẽ thấy rằng chúng bất đồng rõ rệt không phải chỉ về bản chất của kinh nghiệm tôn giáo, mà còn về bản chất của các căn bệnh tâm lý kinh nghiệm tôn giáo có thể chữa trị, cũng như về bản chất thế nào là được chữa lành.

Những khác biệt này không đơn thuần là những tư liệu cổ. Chúng định hình các giả định thiền giả mang theo vào sự thực tập. Ngay cả lúc có mặt hoàn  toàn, tâm ý vẫn mang theo những giả định quá khứ, dùng chúng để cân nhắc xem những kinh nghiệm nào -- nếu có – cần được coi trọng. Đây là một trong những điều quan hệ mật thiết đến giáo lý về Nghiệp của đạo Phật. Chừng nào các giả định này còn chưa được xét nghiệm, chúng vẫn còn nắm giữ một quyền năng tiềm ẩn. Để phá vỡ tiềm năng ấy, ta cần phải xét duyệt những gốc rễ của chủ nghĩa Lãng Mạn Phật giáo – nghĩa là giáo Pháp Đức Phật được nhìn qua cổng ngõ của chủ nghĩa Lãng Mạn. Và để sự duyệt xét này đi đôi với khái niệm nhân quả của đạo Phật, ta phải tìm các gốc rễ này trong hai hướng: hướng quá khứ đối với sự khởi đầu của các tư tưởng Lãng Mạn, và hướng hiện tại đối với những điều kiện duy trì cho các tư tưởng Lãng Mạn này vẫn còn hấp dẫn bây giờ và ở đây.

Các nhà Lãng Mạn lấy cảm hứng ban đầu từ một xuất xứ không ngờ: Kant, vị giáo sư già đét có thói quen đi bộ mỗi ngày rất đúng giờ, cho đến nổi những người hàng xóm có thể chỉnh đồng hồ theo ông ta. Trong tác phẩm Phê Bình sự Phán Xét (Critique of Judgment), ông dạy rằng sáng tạo nghệ thuật và xúc cảm là những sinh hoạt cao nhất của tâm trí con người, tự thân chúng có thể chữa lành những sự phân đôi của kinh nghiệm con người. Friedrich Schiller (1759-1805), có lẽ là triết gia Lãng Mạn gây ảnh hưởng lớn nhất, đã khai triển thêm thuyết này với khái niệm ‘rong chơi’ nghệ thuật như thể hiện tuyệt đối của tự do loài người, vượt lên trên những thúc bách của đời sống động vật và các quy luật của lý luận, mang cả hai đến sự hoà nhập. Con người, theo ông, ‘chỉ trọn vẹn là một con người khi anh ta vui chơi.’

Trong con mắt của Schiller, sự rong chơi này không chỉ hoà nhập bản ngã mà còn xoá tan sự ngăn cách giữa mình với người, và với thiên nhiên nói chung. Một con người với tự do nội tại cần thiết để hoà nhập bản ngã, theo bản năng, cũng sẽ mong cho những người khác nếm được sự tự do này. Sự liên hệ này giải thích chính sách Lãng Mạn ủng hộ những người bị áp bức trên mọi quốc gia lật đổ những kẻ áp bức. Trong mắt họ, giá trị của sự hoà hợp nội tại được chứng minh bằng khả năng tạo ra những mối dây liên kết trong lĩnh vực hoạt động xã hội và chính trị.

Schiller thấy tiến trình hoà nhập vào đại thể (integration) là một tiến trình không bao giờ kết thúc: sự hoàn toàn hợp nhất chẳng bao giờ có thể đạt tới được. Cuộc sống có ý nghĩa là một cuộc sống luôn luôn gắn liền với tiến trình hoà nhập. Con đường là chỗ đến.

Và con đường ấy cũng hoàn toàn không theo khuôn khổ hay bị gò bó. Được ban cho tính chất rong chơi không ràng buộc, con đường đi đến chỗ hoà nhập vào đại thể của mỗi người là riêng biệt và duy nhất.

Đồng nghiệp của Schiller, Friedrich Schleiermacher (1768-183), áp dụng các tư tưởng này vào tôn giáo, kết luận rằng tôn giáo, giống như bất kỳ một hình thức nghệ thuật nào, là một sáng tạo của con người, và chức năng lớn nhất của tôn giáo nằm ở chỗ hàn gắn những vết nứt rạn trong nhân cách con người và trong xã hội loài người nói chung. Ông định nghĩa bản chất của tôn giáo là ‘sự nhạy cảm và sự ưa chuộng cái vô biên,’ và sự nhạy cảm này khởi đầu trong tâm thái đón nhận, nơi mà sự tỉnh giác mở ra cho cái vô biên. Sự cảm nhận vô biên này được nối theo bằng hành động của sức tưởng tượng sáng tạo, móc nối cảm giác ấy vào cho mình và cho kẻ khác. Bởi vì các hành động sáng tạo này – và do vậy, tất cả giáo thuyết tôn giáo – là một bước rút ra từ thực tại thể nghiệm, chúng thường xuyên phải đương đầu với sự thay đổi và cải thiện.

Một vài trích dẫn từ các bài viết Về Tôn Giáo của Schleiermacher sẽ cho ta một cảm nhận chung về tư tưởng của ông:

“Cá nhân không phải chỉ là một phần của cái toàn thể, mà là một cuộc trưng bày của toàn thể. Tâm ý, cũng giống như vũ trụ, có tính sáng tạo chứ không phải chỉ có tính tiếp thu. Những ai đã biết trở thành nhiều hơn chính bản thân mình thì cũng biết rằng mình chẳng mất mát gì nhiều khi mất chính bản thân. Thay vì thoả hiệp với niềm tin về sự bất  tử riêng tư sau khi chết, những người mộ đạo chân chính lại thích phấn đấu để tiêu diệt bản ngã riêng tư để sống trong cái Một và trong cái Toàn.’

‘Tôn giáo được tìm thấy chủ yếu nơi đâu? Nơi sự tiếp xúc sinh động giữa con người và đời sống kết tạo thành cảm xúc. Người mộ đạo đích thực thì bao dung với những giải thích khác nhau về cảm xúc này, ngay cả sự do dự của chủ nghĩa vô thần. Phủ nhận sự có mặt trực tiếp của thánh thần trong cảm xúc của mình theo họ còn vô tín ngưỡng hơn sự do dự kia. Cố chấp vào một khái niệm nào đó của mình về thần thánh cũng chẳng phải là thái độ tôn giáo.”

Schiller và Schleiermacher đều có ảnh hưởng mạnh đến Ralph Waldo Emerson[2], điều này có thể dễ dàng nhận ra trong những tác phẩm sau cùng của ông. Thỉnh thoảng ta nghe rằng Emerson chịu ảnh hưởng của các tôn giáo phương Đông, nhưng kỳ thực, việc đọc sách Phật giáo và Ấn Độ giáo của ông chỉ cung cấp chương cú cho những bài học ông đã học được từ các nhà Lãng Mạn châu Âu.

“Mang quá khứ vào hiện tại nghìn mắt,
sống thiên thu trong ngày mới đang chờ.
Với kiên định, một tâm hồn lớn
vẫn thong dong không bận rộn bao giờ
Cốt tủy của trí, đức, và sự sống
gọi tên là Tự Phát, Bản Năng.
Ai  cũng biết tự thẳm sâu vô thức
một đức tin trọn vẹn chửa phai mờ."

 ‘Lý do vì sao cuộc đời thiếu sự thuận hoà là bởi con người không hoà thuận với chính mình ... Chúng ta sống trong sự nối ngôi, trong sự chia rẽ, trong những phần, trong những hạt. Trong khi đó, trong con người là linh hồn của cái toàn bộ, cái im lặng hiểu biết, cái đẹp chung của vũ trụ, với cái Toàn ấy mỗi phần, mỗi hạt đều liên hệ bình đẳng, đều là cái Một vĩnh cửu. Cái quyền năng sâu xa trong đó chúng ta hiện hữu này, và cái đẹp phổ cập của nó, không phải chỉ tự viên mãn và toàn vẹn hằng giờ mà thôi, ngay hành động nhận biết và cái được nhận biết, người và cảnh, chủ thể và đối tượng, thảy đều là một.”

Hiện nay, người ta ít khi đọc về các nhân vật trong trường phái Lãng Mạn (Romantics) và phái Tiên Nghiệm (Transcendentalists) ở ngoài các lớp văn chương hay thần học. Tư tưởng của họ vẫn sống trong văn hoá đại chúng phần lớn là do các tư tưởng ấy đã được dung dưỡng bởi ngành tâm lý học, và đã được chuyển dịch sang một loại ngôn từ vừa khoa học hơn, vừa dễ sử dụng hơn cho quần chúng. Một trong những nhà chuyển dịch chủ chốt là William James, người đã cho ngành tôn giáo học theo phương pháp tâm lý học hình thức hiện nay từ cả trăm năm trước, năm 1902, khi ông cho xuất bản cuốn Những hình thái khác nhau của Kinh Nghiệm Tôn Giáo. Những đồng cảm phóng khoáng của James đã nới rộng ra ngoài văn hoá Tây phương để dung nạp luôn cả Phật giáo và Ấn giáo, đã vượt qua ngoài vòng những tôn giáo ‘có thể chấp nhận được’ trong thời đại của ông để dung nạp phong trào Văn Minh Tinh Thần (Mental Culture movement), một hình thức New Age của thế kỷ 19. Sự quan tâm đến tính đa nguyên của ông khiến ông có có vẻ đi trước thời đại một cách lạ thường.

Tuy vậy, James vẫn chịu ảnh hưởng bởi các trào lưu trí thức có mặt vào thời đó, các trào lưu này đã quyết định cách ông biến đổi khối dữ liệu bao la của mình ra ngành tâm lý học tôn giáo. Mặc dầu ông nói ra với tư cách một nhà khoa học, trào lưu ảnh hưởng sâu đậm nhất đến tư tưởng của ông lại là chủ nghĩa Lãng Mạn.

James đã nói theo các nhà Lãng Mạn rằng vai trò của kinh nghiệm tôn giáo là để trị liệu cảm giác ‘bản ngã bị chia cắt,’ tạo ra một cái ngã hợp nhất có khả năng thực hiện chức năng tốt hơn trong xã hội. Tuy nhiên, để có tính khoa học, tâm lý học tôn giáo phải không được về phe hay chống lại bất cứ tuyên bố về chân lý nào liên quan đến nội dung của các kinh nghiệm tôn giáo. Chẳng hạn như, nhiều kinh nghiệm tôn giáo tạo ra niềm tin mạnh mẽ vào tính thống nhất của toàn thể vũ trụ. Tuy những người quán sát theo tinh thần khoa học cần phải công nhận cảm giác hoà nhập như một sự kiện, họ không nên xem đó như một chứng minh rằng vũ trụ quả thật là một. Thay vào đó, họ cần phải đánh giá từng kinh nghiệm qua những ảnh hưởng của nó trên nhân cách. James không hề bối rối trước những tuyên bố về chân lý chống trái lẫn nhau đã được tạo ra qua bao nhiêu thế kỷ. Trong mắt ông, những khí chất khác nhau cần những sự thật khác nhau như là liều thuốc trị liệu các vết thương tâm lý của họ.

Viện vào chủ thuyết Giám Lý (Methodism) để đưa ra hai phạm trù phân loại các kinh nghiệm tôn giáo -- cải hoá tâm tính và thánh hoá – James đưa ra một giải thích Lãng Mạn cho hai loại kinh nghiệm ấy. Với những người theo chủ  thuyết Giám Lý, hai phạm trù này đặc biệt áp dụng vào liên hệ giữa linh hồn với Thượng Đế. Sự cải hoá tâm tính (conversion) là sự hướng linh hồn theo ý Chúa; thánh hoá (sanctification) là sự làm cho linh hồn hoà hợp với ý Chúa trong mọi hành động. Để áp dụng hai phạm trù này cho những tôn giáo khác, James lấy đi các phần liên quan đến Thượng Đế, chừa lại một định nghĩa mang nhiều tính cách Lãng Mạn hơn: sự hoá cải tâm tính làm thống hợp nhân cách; sự thánh hoá đại diện cho tiến trình liên tục kết hợp cái thể hợp nhất ấy trong cuộc sống hằng ngày.

James cũng tiếp nối các nhà Lãng Mạn trong việc đánh giá ảnh hưởng của hai loại kinh nghiệm này bằng ngôn ngữ thế tục. Kinh nghiệm hoá cải tâm tính là lành mạnh khi chúng tạo điều kiện cho sự thánh hoá lành mạnh như: khả năng giữ được tư cách của mình trong cuộc sống gay go, hỗn tạp, cư xử như một thành viên có đạo đức và trách nhiệm trong xã hội loài người. Qua ngôn ngữ tâm lý học, James nhìn sự hoá cải tâm tính (convesion) chẳng qua chỉ như một ví dụ cực đoan của những bước chọc thủng thường gặp nơi tuổi vị thành niên. Ông cũng đồng ý với các nhà Lãng Mạn rằng sự mở mang biên giới để hoà nhập với đại thể nơi một cá nhân là một tiến trình để theo đuổi suốt đời, chứ không phải là một mục đích để đạt tới.

Những tác giả khác, nối tiếp ngành tâm lý học tôn giáo sau James, đã sáng chế ra một vốn liếng ngữ vựng khoa học khác để phân tích các dữ kiện của mình. Nhưng họ vẫn duy trì nhiều khái niệm của chủ nghĩa Lãng Mạn mà James đã đưa vào trong lĩnh vực này.

Chẳng hạn, trong quyển Con người hiện đại tìm kiếm một Linh Hồn (1933), Carl Jung[3] đã đồng ý rằng vai trò đích thực của tôn giáo nằm ở sự hàn gắn những phân chia trong nhân cách, dù rằng nơi mỗi con người ông đều nhận ra có cùng một loại phân rẽ căn bản: bản ngã hẹp hòi, lo sợ đối lại với một vô thức khoáng đạt, khôn ngoan hơn. Từ đó, ông xem tôn giáo như một dạng ban sơ của ngành tâm lý trị liệu. Trên thực tế, ông còn gần gũi các nhà Lãng Mạn hơn cả James khi ông đưa ra định nghĩa về sức khoẻ tâm lý. Trích dẫn điều khẳng định của Schiller rằng con người thực sự người nhất khi vui chơi, Jung thấy sự trau dồi tính tự phát (spontaneity) và linh động (fluidity) vừa là phương tiện để kết hợp lại một nhân cách bị phân chia, vừa là sự biểu hiện của một nhân cách lành mạnh gắn liền với quá trình hợp nhất không ngừng, nội tại và ngoại tại, trong suốt cuộc đời.
 
 

Không giống James, Jung nhìn nhân cách đã hoà nhập với đại thể nằm vượt lên trên những giới hạn cứng ngắt của luân lý. Và, dù không dùng từ của Keats, ông đã tán dương cái mà Keats[4] gọi là ‘khả năng khước từ’ (‘negative capability’): khả năng đương đầu một cách thoải mái với những điều bí ẩn, không chắc mà không tìm cách áp đặt lên chúng những điều chắc chắn nhưng giam hãm, hạn chế. Vì thế Jung đã đề nghị vay mượn từ tôn giáo bất cứ giáo lý nào giúp cho tiến trình hoà nhập, đồng thời khước từ bất cứ giáo lý nào ngăn chặn sự tự phát của bản ngã đã mở rộng và hoà nhập với đại thể.

Trong quyển Tôn giáo, Giá Trị, và các Kinh Nghiệm Tột Đỉnh (1970), Abraham Maslow[5], ‘cha đẻ của ngành tâm lý học Vượt Qua Bản Thân’[6], cũng phân chia kinh nghiệm tôn giáo ra hai phạm trù giống như cách của James. Nhưng trong dụng ý muốn tách những phạm trù này ra khỏi bất kỳ một truyền thống nào, ông đặt tên cho chúng theo hình dạng chúng sẽ có nếu được minh hoạ trên trục thời gian: kinh nghiệm tột đỉnh và kinh nghiệm bình bình. Những thuật ngữ ấy giờ đây đã đi vào ngôn ngữ đời thường. Những kinh nghiệm tột đỉnh là những cảm giác ngắn hạn của tính thống nhất và sự hoà nhập, xảy ra không phải chỉ trong lĩnh vực tôn giáo, mà còn ở trong lĩnh vực thể thao, tình dục, và nghệ thuật. Những kinh nghiệm bình bình biểu lộ một cảm giác hoà nhập lâu bền hơn.

Maslow ít sử dụng những giải thích truyền thống về các kinh nghiệm tột đỉnh, xem chúng như những lớp vỏ văn hoá, làm chướng ngại bản chất đích thực của kinh nghiệm. Cho rằng tất cả mọi kinh nghiệm tột đỉnh, bất kể nguyên nhân và hoàn cảnh, đều giống nhau trên căn bản, Maslow đã thu hẹp chúng trong phạm vi các chức năng tâm lý thông thường như những cảm giác về cái toàn thể, vượt lên trên nhị nguyên, về sự vui chơi, và sự thảnh thơi không cố gắng. Ông thấy rằng bị thu hẹp như vậy, chúng không có giá trị lâu dài nếu như không được chuyển đổi thành các kinh nghiệm bình bình. Đi đến đây, ông thấy tâm lý trị liệu là phương tiện cần thiết cho sự hoàn thiện các kinh nghiệm này: biến chúng thành một phần của chế độ cố vấn và giáo dục trong tâm lý trị liệu qua đó con người có thể thực hiện hết khả năng mình -- về trí thức, thể lực, xã hội, tình dục -- trong một xã hội mà mọi lĩnh vực của đời sống đều là thiêng liêng, và các kinh nghiệm bình bình là chuyện bình thường đối với mọi người.

Ba người viết về đế tài tâm lý học tôn giáo này, không kể những dị biệt của họ, đều làm cho các tư tưởng Lãng Mạn về tôn giáo tiếp tục sống ở Tây phương bằng cách đóng cho chúng những con dấu công nhận của khoa học. Qua ảnh hưởng của họ, những tư tưởng này đã định hình tâm lý học nhân văn (humanistic psychology) và những trông đợi mà – qua tâm lý học nhân văn -- nhiều người Mỹ đã mang theo khi đến với Phật Pháp.

Nhưng khi so sánh những trông đợi này với những nguyên tắc đầu tiên của Phật Pháp, ta thấy những sai biệt về cơ bản. Sự tương phản giữa chúng đặc biệt rõ rệt chung quanh ba vấn đề trọng tâm nhất của đời sống tâm linh: Thực chất của kinh nghiệm tôn giáo là gì? Kinh nghiệm tôn giáo có thể chữa lành căn bệnh cơ bản nào? Và được chữa lành nghĩa là sao?

Thực chất của kinh nghiệm tôn giáo. Theo tâm lý học Nhân Văn, cũng như các nhà Lãng Mạn, kinh nghiệm tôn giáo là một trực cảm, hơn là sự khám phá những sự thật khách quan. Chủ yếu là cảm giác thống nhất vượt lên trên mọi ngăn chia bên trong và bên ngoài. Những kinh nghiệm này đến bằng hai loại: các kinh nghiệm tột đỉnh, trong đó cảm tưởng hợp nhất vượt qua các ngăn chia và nhị nguyên; và kinh nghiệm bình bình, nơi – mà qua sự luyện tập -- cảm tưởng hợp nhất tạo ra một ngã tưởng lành mạnh, truyền sang mọi hành động trong đời sống hằng ngày.

Thế nhưng, Phật Pháp, như đã được trình bày qua những văn bản cổ xếp phần trau dồi một ngã tưởng lành mạnh và tu tập tính một (oneness) ở giai đoạn trước giai đoạn đạt đến những kinh nghiệm tâm linh sâu sắc nhất. Ngã tưởng lành mạnh được nuôi dưỡng qua sự tu tập Thí và Đức (giới.) Cảm giác về tính Một -- tột đỉnh hay bình bình -- được đạt đến trong những mức định (jhana) thế gian, những định này là trợ đạo (góp phần làm nên con đường), chứ không phải là cứu cánh của sự tu tập. Kinh nghiệm tôn giáo tối hậu, sự Giác Ngộ, là một cái hoàn toàn khác. Sự giác ngộ được mô tả, không phải bằng cảm giác, mà bằng tuệ tri: thông suốt luật nhân quả đằng sau nghiệp và kết quả, tiếp đến là sự hiểu biết trực tiếp về một bình diện nằm ngoài quan hệ nhân quả, nơi mọi khổ đau đều chấm dứt.

Tâm bệnh cơ bản: Tâm lý học Lãng Mạn/Nhân Văn cho rằng nguyên nhân của khổ đau là cảm tưởng về một cái ngã phân lìa, cảm tưởng này tạo ra không chỉ những ranh giới bên trong -- giữa lý lẽ và cảm xúc, thân và tâm, cái tôi và cái bóng – mà còn cả những ranh giới bên ngoài, tách biệt ta với những người khác, với thiên nhiên, với vũ trụ như một đại thể. Phật Pháp lại dạy rằng bản chất của khổ đau là sự bám víu, và dạng bám víu cơ bản nhất là đồng nhất bản thân với một cái gì, dù ngã tưởng ấy là hữu hạn hay vô hạn, linh động hay bất động, nhất thể hay không.

Sự chữa trị thành công tâm bệnh: Tâm lý học Lãng Mạn/Nhân Văn xác nhận rằng sự chữa trị dứt hẳn và toàn diện không thể đạt được. Thay vào đó, sự chữa trị là một tiến trình liên tục nới rộng biên giới để hoà nhập của cá nhân. Một người giải thoát được đánh dấu bằng một ngã tưởng nới rộng và linh động, không bị vướng víu bởi sự cứng ngắt của luân lý. Được dẫn dắt bởi cảm tưởng thế nào là thuận trong ý nghĩa tương liên tương đới, người ta dàn xếp thương lượng những vai trò và nhịp điệu cuộc đời bằng tiêu chuẩn của sự thoải mái – như một vũ công. Sau khi đã học được câu trả lời sáng tạo cho câu hỏi’Căn cước đích thực của tôi là gì?’, người ta rảnh tay với nhu cầu hiểu biết chắc chắn về những huyền nhiệm khác của sự sống.

Thế nhưng, Phật Pháp lại dạy rằng sự Toàn Giác thành tựu mức chữa trị hoàn toàn, mở ra cái không bị điều kiện chi phối, vượt thoát thời gian và không gian, đến đây công việc hoàn tất. Lúc này người giác ngộ đi một con đường’không thể dò dấu vết,’ nhưng không hề vượt qua những nguyên tắc cơ bản của luân lý  đạo đức. Người này nhận ra rằng câu hỏi ‘Căn cước đích thực của tôi là gì?’ đã được hình thành một cách sai lạc, và biết từ kinh nghiệm trực tiếp sự hoàn toàn giải thoát khỏi thời gian và không gian sẽ xảy ra khi chết.[7]

Khi hai truyền thống này được đem ra đối chiếu từng điểm một, thì rõ ràng -- từ viễn cảnh của Phật giáo thời đầu – tâm lý học Lãng Mạn/Nhân Văn chỉ đưa ra một cái nhìn phiến diện và giới hạn về những khả năng của sự tu tập tâm linh. Điều này có nghĩa rằng, trong khi diễn dịch Phật Pháp ra những chủ thuyết Lãng Mạn, Chủ Nghĩa Lãng Mạn Phật Giáo chỉ cho một cái nhìn phiến diện và giới hạn về những gì đạo Phật cống hiến.

Hiện nay, đối với nhiều người, những giới hạn này không quan trọng, vì họ đến với chủ nghĩa Lãng Mạn Phật Giáo bằng những lý do bắt nguồn từ hiện tại nhiều hơn là từ quá khứ. Xã hội hiện đại bây giờ còn thác loạn hơn những gì những nhà Lãng Mạn từng biết đến. Xã hội này đã làm cho chúng ta mỗi lúc một lệ thuộc hơn vào những con người khác, và cái vòng người mà chúng ta lệ thuộc lại càng ngày càng lớn rộng hơn. Thế nhưng, những mối lệ thuộc này hầu hết đều bị ẩn dấu. Thực phẩm và quần áo của chúng ta đến từ tiệm, nhưng chúng đã đến tiệm như thế nào, ai chịu trách nhiệm giữ sự cung cấp đều đặn này, chúng ta không biết. Khi các phóng viên dò theo dấu vết của mạng lưới kết giao, từ đồng ruộng cho đến sản phẩm cuối cùng nằm trong tay chúng ta, các sự thật được vạch trần như một màn phô diễn. Áo thun của ta chẳng hạn, đến từ bông vải Uzbekistani, dệt ở Iran, may ở Nam Hàn, và nhập kho ở Kentucky -- một mạng lưới tương liên không ổn định dính dáng không ít khổ đau cho cả người sản xuất lẫn những người bị đào thải khỏi mạng lưới sản xuất vì yếu tố nhân công rẻ.

Dù biết hay không những chi tiết này, chúng ta trực cảm sự phân hoá (fragmentation) và bấp bênh  tạo ra bởi toàn bộ guồng máy. Vì thế, nhiều người trong chúng ta thấy có nhu yếu về một ý thức đại thể (wholeness.)Với những người thâu lợi từ những lệ thuộc ngầm của cuộc sống hiện đại thì nhu cầu tất yếu của họ là cảm giác yên tâm rằng sự liên đới này là bền vững và tốt lành – hoặc, nếu chưa được tốt lành, thì những cải cách khả thi có thể khiến cho nó được như vậy. Họ muốn nghe rằng họ có thể đặt niềm tin một cách an toàn vào nguyên tắc  liên hệ lẫn nhau[8] mà không sợ nó sẽ chống lại họ hay làm cho họ thất vọng. Khi nói về những nhu yếu này, chủ nghĩa Lãng Mạn Phật Giáo mở ra cánh cửa đi vào các lĩnh vực Phật Pháp có thể giúp nhiều người tìm được sự an ủi mà họ đang tìm kiếm. Làm như vậy, chủ nghĩa Lãng Mạn Phật Giáo phát huy công việc của tâm lý trị liệu. Điều này giải thích tại sao có rất nhiều nhà tâm lý trị liệu đã áp dụng sự tu tập Phật Pháp cho các nhu yếu bản thân và cho bệnh nhân của họ, và tại sao một số người trong họ đã trở thành giáo thọ (dharma teachers.)

Tuy nhiên, Chủ Nghĩa Lãng Mạn Phật Giáo cũng góp phần khép lại cánh cửa đi vào những lĩnh vực Phật Pháp thách thức hy vọng của con người về một hạnh phúc tối hậu dựa trên tính liên đới. Giáo Pháp truyền thống kêu gọi sự xả ly  và hy sinh, trên cơ sở rằng những gì liên đới (interconnectedness) thì đều có tính chất không bền vững, và hạnh phúc nào dựa trên sự không bền vững thì đều chuốc lấy khổ đau. Hạnh phúc chân thật phải vượt qua sự lệ thuộc (interdependence) và sự liên đới (interconnectedness) để đi đến cái không điều kiện (unconditioned.) Các nhà Lãng Mạn đáp lại bằng cách quy cho những lời dạy này là nhị nguyên: hoặc không cần thiết cho kinh nghiệm tôn giáo, hoặc không diễn đạt đầy đủ kinh nghiệm tôn giáo. Từ đó, chủ thuyết này kết luận rằng các giáo lý truyền thống ấy có thể được phớt lơ một cách an toàn. Và như thế cửa khẩu trung gian này (chủ nghĩa Lãng Mạn Phật Giáo) đã đóng hẳn lại những lĩnh vực căn bản của Phật Pháp được thiết kế để nhắm vào các cấp độ khổ đau, tồn tại ngay cả khi nhận thức đại thể (wholeness) đã chín mùi thuần thục.

Cửa khẩu trung gian này (tức chủ nghĩa Lãng Mạn Phật giáo) cũng gạt hẳn ra ngoài hai nhóm người lẽ ra cũng sẽ được hưởng lợi lạc lớn từ sự tu tập Phật Pháp:

1)     Những người thấy rằng sự tương đới (tương tức) không kết thúc vấn đề khổ đau và đang tìm một sự chữa trị tận gốc hơn.

2)    Những người từ những bộ phận vỡ mộng và thiệt thòi trong xã hội, không đầu tư nhiều cho sự tiếp diễn của tình trạng tương đới hiện đại, và đã từ bỏ hy vọng về một cải cách có ý nghĩa hay một hạnh phúc trong guồng máy.

Với hai nhóm này, những khái niệm của chủ nghĩa Lãng Mạn Phật Giáo có vẻ thuộc loại Lạc Quan Mù (Pollyannish), liều thuốc chúng đưa ra quá dễ dãi. Với tư cách một cửa ngõ Phật Pháp, chủ nghĩa Lãng Mạn Phật Giáo giống như một cánh cửa đóng sầm vào mặt họ.

Giống như nhiều sản phẩm của thời đại, những nguồn gốc cơ bản của Chủ Nghĩa Lãng Mạn Phật Giáo từ lâu đã bị che khuất. Đó là lý do tại sao chúng ta đã không nhận diện ra chủ nghĩa Lãng Mạn Phật Giáo như chính tự thân nó, hay nhận ra cái giá chúng ta phải trả khi nhầm lẫn bộ phận này là toàn bộ Phật Pháp. Bỏ ra ngoài những thay đổi chính trong xã hội Mỹ, chủ nghĩa Lãng Mạn Phật giáo chắc chắn sẽ còn tồn tại. Điều cần thiết là có thêm cửa sổ và cửa cái để rọi soi ánh sáng vào những khía cạnh cơ bản của Phật Pháp mà chủ nghĩa Lãng Mạn Phật Giáo đến nay vẫn còn để trong bóng tối.

TKN Giải Nghiêm dịch
(bản tu chỉnh August, 2007)

 Chú thích của người dịch:

[1] Xem ‘No self or not-self’ và ‘The not-self strategy’ của Thanissaro Bhikkhu.

[2] Ralph Waldo Emerson (1803-1882): nhà thơ và triết gia. Ban đầu ông là một mục sư thuộc phái Nhất Thể (Unitarian), ông bỏ nghiệp này để theo đuổi nghiệp văn và diễn thuyết. Ông là một trong những nhân vật thế kỷ 19 được biết và ưa chuộng Nhất của Mỹ.

[3] Carl Jung (1875-1961): nhà tâm lý trị liệu người Thụy Sĩ, một trong những sáng lập viên của khoa phân tâm học hiện đại.

[4] John Keats (1795-1821): nhà thơ nổi tiếng người Anh, thuộc phái Lãng Mạn.

[5] Abraham Maslow (1908-1970) nhà tâm lý học và nhân chủng học lớn người Mỹ, một trong những người lập ra ngành tâm lý học Nhân Văn (Humanistic Psychology).

[6] Transpersonal Psychology: một ngành tâm lý trị liệu lấy các liệu pháp từ triết lý Đông phương, nghiên cứu thiền, các tầng tâm thức cao hơn, thậm chí các hiện tượng siêu tâm lý.

[7] Đây là điểm có nhiều vấn đề cần bàn thảo (và có lẽ đã được bàn thảo khá nhiều trong các tông phái đạo Phật.)

[8] Interconnectedness có người diễn dịch là Tương Tức hay Inter-being.

 

Nguồn: Thư Viện Diệu Không
(Có thể tùy nghi  in lại để dùng cho cá nhân hay phổ biến miễn phí. Ngoài ra, tác giả giữ bản quyền.)

 

Thanissaro Bhikkhu
Biography 

Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff) is an American monk of the Thai forest tradition. After graduating from Oberlin College in 1971 with a degree in European Intellectual History, he studied meditation under Ajaan Fuang Jotiko in Thailand, himself a student of the late Ajaan Lee, and ordained in 1976. In 1991 he traveled to the hills of San Diego County, USA, where he helped establish Metta Forest Monastery, where he is the abbot. He is a prolific writer and translator. 
Many of his works can be found online at www.accesstoinsight.org
Website: http://www.mettaforest.org/
(Source: Buddhism in America By Richard Hughes Seager)

09-02-2007 11:23:45

 

[BANTIN]

HOME GIỚI THIỆU TỔNG QUÁT HỌC TRÌNH HỘI ÐỒNG GIẢNG HUẤN THƯ VIỆN SINH VIÊN VỤ BẢN TIN PHV
For any questions, send Email to:  phvpghh@aol.com
Copyright © 2003. PhatHocVienPGHH. All rights reserved.
Revised: 09/18/07